giovedì 11 gennaio 2018

Noterella a La crociata dei fanciulli di Marcel Schwob

Forse le parole più belle, lasciatemi esordire così, Marcel Schwob, nella sua Croisade des enfants (Crociata dei fanciulli), le mette in bocca a Gregorio IX nell’ultimo capitoletto. Assiso sulle rocce – un trono di rocce – di fronte al Mediterraneo, chiede ragione – nel senso di conto – della strage dei fanciulli diretti a Gerusalemme: «Ils allèrent jusqu’à la cité de Marseille; ils allèrent jusqu’à la cité de Gênes. Et tu les portas dans des nefs sur ton large dos crêtelé d’écume ; et tu te retournas, et tu allongeas vers eux tes bras glauques, et tu les as gardés. Et les autres, tu les as trahis, en les menant vers les infidèles ; et maintenant ils soupirent dans les palais d’Orient, captifs des adorateurs de Mahomet [Andarono a Marsiglia; andarono a Genova. E tu li portasti in navi sul tuo vasto dorso e su creste di schiuma; e ti rivoltasti, allungasti su di loro le tue braccia glauche, e li ha trattenuti. E altri li hai traditi conducendoli presso gli infedeli; e ora sospirano nel palazzi d’Oriente, prigionieri dei seguaci di Maometto]». Questo mare antropomorfico convocato da Gregorio dà il via libera ad alcune speculazioni ‘teologiche’. Bisogna umanizzare tutta la creazione, assimilare ontologicamente tutte le creature, per decidere, una volta per tutte, dell’indifferenza di Dio: «Il a parfaite confiance en l’œuvre pétrie par ses mains […] Toutes choses sont égales devant le Seigneur. La superbe raison des hommes ne vaut pas plus au prix de l’infini que le petit œil rayonné d’un de tes animaux [egli ha una fiducia perfetta nell’opera impastata dalle sue mani (…) Tutte le cose sono eguali davanti al signore. La superba ragione degli uomini non vale di più, davanti all’infinito, del piccolo occhio iridato di uno dei tuoi animali]» – e dunque la lascia sola: «Ô folie puérile que d’invoquer son secours!».  Quella assimilazione ontologica – tutti eguali – non decide solo dell’indifferenza di Dio ma anche dello stato di ‘peccato’ e di ‘colpa’ di tutte le creature: «Les parties du monde sont aussi coupables les unes que les autres, lorsqu’elles ne suivent pas les lignes de la bonté; car elles procèdent de Lui. Il n’y a point à ses yeux de pierres, ni de plantes, ni d’animaux, ni d’hommes, mais des créations [Le parti del mondo sono tutte colpevoli alla stessa maniera quando non seguono le vie della bontà; perché procedono tutte da Lui. Non ci sono ai suoi occhi pietre, piante, animali, uomini, ma creature]». E dunque il mare è colpevole e deve rendere conto a Dio e agli uomini. Può redimersi il mare senza umiltà e senza speranza? Non sarebbe un’assoluzione impartita a ‘chi’ è incapace di ricevere la grazia, a ‘chi’ è incapace di penitenza? Gregorio non aggira il problema: «Ô mer Méditerranée! je te pardonne et je t’absous. Je te donne la très sainte absolution. Va-t’en et ne pèche plus. Je suis coupable comme toi de fautes que je ne sais point. Tu te confesses incessamment sur la grève par tes mille lèvres gémissantes, et je me confesse à toi, grande mer sacrée, par mes lèvres flétries. Nous nous confessons l’un à l’autre. Absous-moi et je t’absous. Retournons dans l’ignorance et la candeur [O mar Mediterraneo! Io ti perdono e ti assolvo. Ti do la santa assoluzione. Vattene e non peccare più. Io sono colpevole come te di tutti i peccati che non so. Tu ti confessi incessantemente sulla spiaggia con le mille tue labbra gementi; io mi confesso a te, grande mare sacro, con le mie labbra vizze. Confessiamoci l’un l’altro. Assolvimi e io ti assolvo. Torniamo nell’ignoranza e nel candore]». Bossuet diceva che Dio mette il suo perdono in vendita, «son pardon en vente»; aggiungeva: «per così dire [pour ainsi dire]». Dio perdona se noi, a nostra volta, perdoniamo, se perdoniamo il nostro prossimo. Un dio che ha piena fiducia nelle sue creature, un Dio lontano, indifferente, lascerà che le creature si perdonino, si assolvano fra loro, incessantemente. Che fare qui sulla terra? «Que ferai-je sur la terre?». Gregorio vuole edificare un monumento espiatorio affinché i posteri sappiano e non disperino: «Et ils montreront aux voyageurs pieux tous ces petits ossements blancs étendus dans la nuit [e mostreranno ai viandanti pii i piccoli ossami bianchi distesi nella notte]». Perché la pietà va testimoniata.

lunedì 8 gennaio 2018

Il gioco del panino di Alan Bennett

Ho letto Tlaking Heads II di Alan Bennett (Il gioco del panino, Milano, Adelphi, 2016). Raccoglie sei monologhi che Bennett ha scritto nel corso degli anni. Si parla spesso dell’umorismo di Bennett e vi si aggiunge il solito aggettivo: inglese. Questi sei monologhi sono sì umoristici, ma di un umorismo che inclina all’ironia. Beninteso, non il sarcasmo che svillaneggia. Bennett vuole bene ai suoi personaggi. Torno a quell’aggettivo, inglese. Il Taine, nelle sue Notes sur l’Angleterre parla di questo benedetto humour – che per lui è un esprit, ovviamente. Scrive (la frase è riportata anche da Pirandello nel suo famoso saggio sull’umorismo): «Non è che manchino di esprit; ne hanno uno a loro uso e consumo, a dire il vero poco amabile, ma assolutamente originale, di sapore forte, pungente e anche un po’ amaro, come le loro bevande nazionali. Lo chiamano humour; in generale è la spiritosaggine di un uomo che, scherzando, serba un’apparenza grave» (Notes sur l’Angleterre, Paris, 1872, p. 344). Ecco, in Bennett non resta che l’amaritudine di questo scherzare. (Non saprei dire se Taine ci azzecchi con questa sua definizione e, d’altra parte, diceva Chesterton, chi propone una definizione lo fa per il piacere di essere contestato). L’amaritudine, nei monologhi di Bennett è accresciuta dal fatto, ovvio, che c’è un’unica voce monologante: ciò che ci porterebbe a riflettere sulla solitudine implicita di ogni autentico monologo. È un monologo una lezione all’università? Sì e no. La verità è che la parola monologo è sbagliata. Qui e in tutti i casi consimili si tratta di soliloquî: di parole che uno (il personaggio) rivolge a se stesso, di parole senza risposta. Bennett fa precedere la sua raccolta da una confusa quanto paradossalmente esplicativa introduzione.  

Frammenti sull’amore di María Zambrano

Con il titolo Frammenti sull’amore, Mimesis, nella collana Minima/Volti, ha fatto uscire, qualche anno fa, nel 2011, un volumetto che raccoglie due piccoli scritti di María Zambrano: il primo intitolato Due frammenti sull’amore (Dos fragmentos sobre el amor); il secondo, Per una storia della pietà (Para una historia de la piedad). L’ho riletto in questi giorni, con la mezza intenzione di scriverne, e m’è venuto da riflettere sul titolo editoriale. Questi scritti sono possono passare effettivamente per i frammenti di un discorso più ampio, che è poi il discorso filosofico – straordinariamente unitario, mi pare di poter dire – di María Zambrano. Pur appartenendo a periodi diversi della vita della filosofa – il primo venne pubblicato dalle Begar Ediciones nel 1982; il secondo nella «Revesta Lyceum», nel 1949 – gli scritti sono sorretti da un medesimo pensiero: «il sublime sentimento – recita la quarta con esattezza – che apre i segreti dell’altro, spinge il cuore oltre i confine di una vita». Dico ‘con esattezza’ per dire che non sono parole ‘retoriche’: cautela non superflua nell’epoca in cui il discorso amoroso si è disciolto in uno smemorato giulebbe (Gadda). ― Zambrano ne accenna in un passaggio: «L’assenza dell’amore non consiste effettivamente nel non apparire in episodi, in passioni, ma nel suo essere confinato negli stretti limiti della passione individuale» (p. 17). Esso – l’amore, ma lo stesso dicasi della pietà – sparisce dalla scena pubblica, «non sembra presiedere il destino degli uomini» (p. 18). Questa indigenza merita una qualche considerazione (genealogica). L’amore, esordisce Zambrano (p. 14), ha fatto scoprire agli uomini «lo spazio infinito di una libertà reale, la libertà che l’amore concede ai suoi schiavi». L’amore feconda la libertà, la rende produttiva, dialettica. Eppure l’uomo moderno sembra destinato a vivere solo il lato negativo di questo momento: quello di una libertà privata dell’amore, e cioè di una pseudo-libertà, di una libertà vuota, senza intentio. E così l’orizzonte torna a chiudersi, il tempo perde il futuro. Certo il Romanticismo, l’amore, lo ha messo a tema (e quella fede, romantica, fede nell’amore e nell’avvenire, avverte Nietzsche, si è ben presto mutata in una brama del nulla, in nichilismo). Ciò che può sorprendere è il fatto che nessuno oggi si sogni di osteggiarlo apertamente, di formulare leggi contrarie, bandi che lo escludano dalla città. Se ciò accade è perché resta separato dall’infinito della libertà. A una libertà negativa corrisponde un amore contraffatto, supplito, disgregato, disintegrato, «confuso con la moltitudine dei sentimenti, o degli istinti», rimpiccolito nella libido, medicato come una «malattia segreta» (p. 13). («Ha rinunciato all’amore in cambio dell’esercizio di una funzione organica; ha scambiato le sue passioni per i complessi» ‹p. 15›). E poiché l’amore è momento dell’antropopoiesi, se non dell’antropogenesi, il suo scadimento è anche scadimento dell’umano e dell’umanesimo: «Tutte le forze contrarie a ciò che un tempo rispondeva al nome di ‘umanesimo’ hanno preso oggi la sua forma, la sua figura, il suo stesso nome» (p. 15). Nel posto lasciato vacante dall’umanesimo, la libertà si muta in necessità, l’uomo in una «realtà psicologico-sociale», la ragione, che altrove Zambrano ha definito razón maternal, in ragione calcolante (nel «senso iniziale della ‘ratio’ latina: dar conto» ‹p. 16›; subjective reason secondo l’espressione di Max Horkheimer). E questa è la nemesi – o la giustizia – dell’amore negato (p. 17). ― Sin qui Zambrano non ha offerto alcuna definizione dell’amore e, a rigor di termini, non la offre neppure nelle pagine seguenti. La via prescelta, come chiarisce nello scritto successivo sulla pietà (p. 36), è quella negativa. Esclusa la definizione – strumento «rozzo e inadeguato» (p. 35), non resta che una «presentazione» (ivi) o, in certa misura, «l’espressione» che, chiaramente, «fa parte della vita dei sentimenti» (p. 34). Nelle ultime pagine del nostro primo scritto, l’amore trova qualcosa come una simile presentazione-espressione. Intanto viene in chiaro che l’amore apre (al)la conoscenza, come ben avevano capito i greci (p. 18). Se è questo autentico agente di libertà, esso scalza l’uomo e lo mette in movimento («perché essere uomo è essere fisso» ‹p. 22›): «L’amore trascende sempre […] apre il futuro» e alla speranza; e apre all’altro, fa posto all’altro (cfr. anche M. Zambrano, Verso un sapere dell’anima, Milano, Cortina, 1996, p. 94), fino al sacrificio di sé («è un vero apprendistato per la morte» ‹p. 21›). Certo, anche per restarne deluso, perché amore conosce la delusione e non si acquieta, non si dà pace, sopprime ogni compimento. Agente di libertà e «agente di distruzione» (p. 19). Con ciò scopre e fa conoscere i limiti. E tutto ciò è assolutamente necessario perché l’amore possa agire «come conoscenza» (p. 22). ― Due scritti, s’è detto, stesi in occasioni diverse ma ispirati a un medesimo pensiero: pensare o passare all’altro senza il dramma degli egoismi: e cioè autenticamente. E uno stesso metodo di presentazione; anche questo lo si è detto. Infine l’iscrizione nel discorso complessivo e unitario della filosofa. E così in Per una storia della pietà troviamo molti degli argomenti affrontati nel primo scritto (che, lo ricordo, è posteriore). L’amore rinvia alla pietà. «Non è l’amore propriamente detto in nessuna delle sue forme e accezioni», dice Zambrano, benché essa, la pietà, costituisca «il genere supremo […] dei sentimenti amorosi o positivi» (p. 32). Eppure la pietà, questo proto-sentimento, questo «sentimento iniziale», «ampio e profondo», «patria di tutti gli altri» (p. 35), è – come per Rousseau o per Mandeville – la nutrice dell’uomo, determina storicamente, evolutivamente, l’antropogonesesi, giacché né l’uomo né i sentimenti nascono d’un coup; e, come l’amore, è oggi in disarmo, disarmo «che coincide con l’auge del razionalismo» (p. 37), supplita dalla tolleranza (p. 38), dalla filantropia, dalla giustizia (p. 40). Come l’amore, fa spazio all’altro; con una bella espressione: «È il sentimento dell’eterogeneità dell’essere» (ivi); come l’amore alimenta la creazione e produce la conoscenza primeva, quella del sentire e del con-sentire. Logos viscerale – «che si deve ripartire bene per le viscere», logos «orfico-pitagorico», dice Zambrano in un altro luogo (Dell’aurora, Genova-Milano, Marietti, 2000, p. 123) – logos che restituisce la voce a chi non ce l’ha, in cui risuona il lamento di Euridice. ― Le parole di Zambrano non possono non echeggiare, drastiche e incoraggianti, negli anni in cui anche nello smemorato Occidente la partecipazione all’essere si sta nuovamente – la dico con Lévinas – drammatizzando «negli egoismi in lotta gli uni contro gli altri».

venerdì 5 gennaio 2018

Diario di un dolore di C.S. Lewis

Questo Diario di un dolore (tr. it. di Anna Ravano, Milano, Adelphi, 1990, pp. 85, 9,00; titolo originale, più ficcante, A Grief Observed) C.S. Lewis lo fece uscire, sotto pseudonimo, nel 1961, l’anno successivo alla morte della moglie per cancro; e all’esperienza del lutto è interamente consacrato. Con ‘interamente’ intendo dire che Lewis indaga il dolore della perdita fin da principio, e benché ammetta – scopra – che il lutto ha bensì un inizio ma non una fine, benché sappia che dovrà interrompere arbitrariamente la redazione delle sue note, la processualità di un divenire (nell’afflizione) è abbracciata compiutamente. L’afflizione non è una mappa ma un processo dice Lewis (p. 67): un processo che diviene intelligente di sé, che dalla sorda e cieca corporeità del dolore, affine alla paura (p. 9), si eleva all’intelligenza e all’attenzione: e cioè al discernimento di ciò che, nella perdita della persona amata, appartiene (apparterrebbe) all’afflitto e di ciò che appartiene (apparterrebbe) al defunto (perduto, assente par excellence). L’intelligenza: una forma dell’amore. Certo Lewis, che è scrittore profondamente cristiano, fa dell’intelligenza una specie di ipostasi (in un senso che andrebbe definito) del defunto; ma in punto del suo resoconto sembra particolarmente consapevole delle embricazioni (non trovo parola più adatta): «Se è stato un rigurgito dell’inconscio [il mio inconscio è] molto meno primitivo del mio io cosciente»; «Da qualsiasi parte sia venuto, ha dato alla mia mente una, diciamo così, bella ripulita» (p. 83). L’ipostasi, Lewis lo sa bene, nasconde insidie. Già precedentemente aveva considerato, con costernazione, l’inganno del ricordo: l’immagine (idea) che ci facciamo delle persone, in abstentia delle medesime, è spesso smentita dagli atteggiamenti, dai comportamenti che esse adottano nell’occasione di un nuovo incontro. Ciò marca la distanza tra la vita e i romanzi (Lewis è un romanziere), dove le parole e le azioni sono perfettamente in carattere con il personaggio immaginato (p. 76). Ora la sopravvivenza del noùs del defunto (p. 83), sorta di volatile ammoniaco della persona scomparsa, non confligge drammaticamente con la dottrina della resurrezione dei corpi? Il libretto di Lewis, lo si sarà capito, è una teodicea; quell’intelligenza lì è (anche) l’intelligenza di Dio (in entrambi i sensi del genitivo). Lo sguardo di Dio e dei defunti su di noi (l’idea che i morti ci vedano non è ‘peregrina’ nella testa dei viventi) rappresenta una specie di sfida: la sfida a divenire spirituali ma pure, in un piccolo momento di… hýbris (p. 82), a divenire un dio: «Avanti, forza! Diventa un dio».

lunedì 1 gennaio 2018

Spigolature (a Mirella Baietti, in memoriam)

«La parte migliore dell’uomo è presto arata nella terra per farne concime».
Thoreau


foto di Mirella Baietti
Bellissima foto di Mirella Baietti risalente al 1991. Siamo a Tana Toraja in Indonesia sull'isola di Sulawesi (celebes). I Toraja, ci dice Mirella, hanno riti funebri complicati. Le statue lignee affacciate ai balconi sono i Tao-tao. Sono poste a guardia dei loculi scavati nella parete rocciosa.

Mi scoccia fare la spesa al supermarket la domenica: penso alle persone che vi si recano all’apertura e che vi passano la giornata, fra scaffali e frigoriferi e bancali di acqua: penso agli anziani.

Leggendo le biografie dei grandi maestri —nessun riferimento alla massoneria, parlo invece dei grandi poeti, pittori, musici... artisti, insomma, parola che in verità detesto abbastanza... —, leggendo dunque le loro biografie, il supervantaggio è che sai già come va a finire. Mi ci ha fatto pensare chi, vedendomi chiudere il libretto di Nina Berberova su Borodin, e alquanto distratto, mi ha domandato appunto: «Come va a finire?» — «Muore!» è stata la mia risposta, «ma questo già lo sapevo». La fredda certezza del sepolcro ci consente di gustare, per così dire, il viaggio e di immaginarne (lo ha già fatto per noi il biografo se è bravo) l’inevitabilità. Per esempio è ‘naturale’ che Borodin caracollasse fulminato da un infarto mentre ballava e gioiva nella sua piccola comunità di studenti, di parenti, di bighelloni, di questuanti. 
(La battuta sui grandi maestri della massoneria è di Alfred Brendel)

Mi sono incapricciato di questo piccolo testo del barone von Grimm e mi sono messo a tradurlo. Mi piacerebbe farne un libretto, col testo francese a fronte e una breve introduzione (di non più di venti pagine): un libretto come piace a me, su cui l’occhio del lettore (se ci sarà lettore) cascherebbe ex post, per così dire. (Mi piace questa idea di sovrapporre l’autore all’editore-stampatore, questa auturgia…). All’uopo sto raccogliendo del materiale sul barone e, a dire il vero, si tratta di pescare fra vecchi testi della mia biblioteca. Infatti, del barone mi ero già occupato indirettamente… Ma facciamola breve. Fra i primi a menzionarlo, Rousseau, nelle Confessioni, in quel libro ottavo che racchiude eventi capitali della vita e della carriera del ginevrino. Grimm è fra i suoi amici e, con Diderot, dei più intimi. Ecco, tutte le volte che rileggo quei passaggi delle Confessioni mi viene in mente la cantonata che prese Enrico Fubini nel suo Gli enciclopedisti e la musica (Torino, Einaudi, 1971 e 1991). Fubini è un musicologo insigne; i suoi studi sulle estetiche sette-otto-novecentesche sono notevoli; inoltre Fubini è un traduttore. A p. 99 del testo summenzionato, tira in ballo Diderot e Grimm e una protesta di Rousseau: i due, traduce, «sembrarono far di tutto per alienargli le simpatie dei governanti»; e cioè della corte. Io però quel passaggio lo ricordo bene: Rousseau si lamenta del fatto che i due, Grimm e Diderot, sembrano volergli alienare le simpatie delle governanti di casa: e cioè di Marie-Thérèse Le Vasseur, la moglie-domestica, e della di lei madre. Si spingerebbero, a giudizio suo, a proporre alle due donne l’apertura di un commercio di Sali, di una tabaccheria… Quel che è peggio è che Fubini ne trae alcune conclusioni critiche sul Devin du village. Incidenti in cui può incorrere un traduttore. Leggo, per esempio, che il professor Emanuele Rocco, traducendo Zola (L’Assommoir), tradusse suie, che significa fuliggine, con sugna, venendosene fuori così: «Hanno della sugna didietro».

Freddy Chuchuca è certamente un personaggio concettuale. Che svolga il ’mestiere’ dell’antropologo, quello del critico d’arte, del maître d’hôtel… poco importa; importa invece che ‘incarni’ il concetto. Sì, ma di quale concetto stiamo parlando? Potrei spiattellarlo qui e risparmiarmi il seguito, ma il barone poltrisce e Freddy, insomma, Freddy ci tiene a essere ‘spiegato’. Com’è noto – almeno ai lettori di Kallir – la A sta per il maschio, la B, che è panciuta, gravida, per la femmina, la C per ciò che viene dopo: l’utero, il concepito... il conceptus, anzi, il Conceptus (la retorica delle maiuscole aiuta), e cioè (anche) il Concetto, il pensiero. Freddy ChuChuca è dunque, come tutti noi che non siamo personaggi concettuali, e dunque non esattamente come tutti noi, il Concepito di una A e di una B. A, il su’ babbo (papaíto), potete starne certi, è l’Asinità, l’ignoranza; B, la su’ mamma (mamaíta), la Bêtise, la stupidità. Ora, oggi, ma pure un tempo, come mostrano le attenzioni di tanti filosofi e letterati (p.e. Agostino, Erasmo, Giordano Bruno, Buadelaire, Flaubert, Bloy…), all’Asinità e alla Bêtise e al loro Concepito, e cioè a Freddy Chuchuca, non pare disdicevole offrire parecchie opportunità, chances… e persino(!) qualche cattedra universitaria. Chuchuca, Sciascia lo chiamava il cretino-intelligente. Mi pare una buona definizione.

Un homme, ennemi du mensonge, avait coutume de tout nier à un menteur de profession...

Il fatto che il Contre-Foucault di Mandosio sia stato sponsorizzato da Berardinelli getta su Mandosio e sul suo libro una luce raccapricciante.

Leggo l'articolessa di Scalfari sulla Repubblica di oggi. Parte bene, elencando in bell’ordine gli errori di Renzi (che, tra parentesi, mi ricorda un po’ l’Halyomorpha halys, la cimice asiatica marroncina che un momento sta sul pero e un momento sul fico, come dice rassegnato Francesco Vincenzi, grande coltivatore nel mirandolese). Poi però (Scalfari) attacca con Montesquieu e con Aristotele, e ti domandi se non stia ancora ripassando il Dal Pra.
(22 ottobre 2017)

Mirella Baietti amava tante cose; e fra le tante cose che amava c’era la sua casa qui a Comabbio, in mezzo al bosco, in cima a quello che i comabbiesi chiamano enfaticamente monte e che invece è una collinetta. Fino a poco tempo fa vi campeggiava, ben visibile dalle mie finestre, uno striscione blu con una scritta bianca. Piazzato lì per chissà quale iniziativa festaiola della comunità, recava il nome della collinetta: «Pelada». Celiando dicevo a Mirella che quello striscione lo avevano messo per segnalare la sua casa nel bosco: la casa dove passava parecchio tempo con il suo cane e con i suoi libri. — Nulla di più sciocco che la pretesa che le persone ci preparino alla loro morte. Che poi, in qualche maniera, e se ne hanno il tempo, lo fanno. — Mirella, nel suo amabile scetticismo, su certi argomenti ci andava giù diretta. A commento di un paio di versi di Tomas Tranströmer («Le mie rive sono basse, se la morte si solleva di due decimetri / resterò sommerso»), annotava: «Le mie sono anche più basse». Era, quando lo diceva, un paio di anni fa, in perfetta salute. Le ho scritto martedì scorso, nelle ore antelucane, per avere ragguagli. Fra l'altro mi ha domandato che ci facessi in piedi a quell’ora. Le ho detto che stavo leggendo ma non era vero: la stavo pensando.
(27 ottobre 2017)

‘Il faut se livrer à la vérité’, mais on peut aussi dire, par exemple, ‘livrer le cerf aux chiens’. La vérité peut avoir la férocité d'un chien sur le sentier du gibier. Je dis ça pour parler... Les pensées (qui me mordent) me dérobent, tout au plus, quelques heures de sommeil.

 Piove... Abbiamo atteso così a lungo la pioggia, qui, sulle rive del Verbano, che stamani un certo entusiasmo serpeggiava fra le anziane che si sorbivano il cappuccino al bar — fra queste e fra le chiocciole nel cortile sotto la mia magnolia secolare.
(5 novembre 2017)

Questo vento novembrino nemmeno troppo freddo ma impetuoso che spazza il mio cortile, scompiglia la chioma della magnolia secolare... ulula nella canna fumaria del camino... Ulula? Non esageriamo: non è lupo questo vento, e nemmeno cane. E poi è mezzodì, un po' dopo, non mezzanotte. Stamani i gatti attendevano, fuori della porta, la vicina, indifferenti ai mulinelli di foglie...
(13 novembre 2017)

Il testo più bello che abbia scritto finora comincia così: Me ne andavo al mattino a spigolare, quando ho visto una barca in mezzo al mare… Può principiare il testo più bello con le parole di altri? C’è un’arte del bouquet che consiste nel raccogliere fiori per comporre (parola importante) un’armonia di colori, di fragranze, di colori; un’arte che si accorda con l’ambiente, con le circostanze, con la fortuna: ci sono bouquet funebri, maritali, festivi, feriali… c’è il bouquet di violette di Robert Schumann. Un’arte della composizione e un’eloquenza (dei casi, delle occasioni). Dovrei proseguire in qualche modo dicendo che non c’è arte che non sia combinatoria, che non componga segni, ma mi pare di crollare dalla stanchezza, come dopo un ballo frenetico. Il testo più bello? Lo scriverò un’altra volta. E poi l’arte è al di sopra dei miei mezzi.
(7 dicembre 2017)

Il fatto che talvolta (forse spesso) non riconosca il volto delle persone comincia a preoccuparmi. La mia vicina (che riconosco) mi dice che la nipote, di quarantasei anni, è morta. «Te la ricordi?». Sono costretto a dire che non me la ricordo. «Passava per strada con due bambine per mano», mi si dice, «e sostava sotto la tua magnolia secolare, seduta su quella panchina verde»…
(8 dicembre 2017)

La mia adorabile vicina, che è gattara per passione e per professione, alleva una serpe in seno. Che poi, ovviamente, non è una serpe ma un bel gatto tigrato di sei mesi, un gatto tigrato e pasciuto, come dice lei; oppure, invertendo l’ordine degli attributi, pasciuto e tigrato. Uscendo l’ho trovata per terra, carponi, con la testa infilata tra le piante e i fiori finti che occupano una buona metà dell’androne: «Mi sa che l’ha fatta qui», ha detto. Frattanto il micio, di cui non s’era accorta, se ne stava seduto dentro un vaso e la guatava.
(18 dicembre 2017)

Nella mia Wanderung quasi quotidiana sulle rive del Verbano, a bordo della mia spider (due posti secchi), capisco qualcosa di più sulla somministrazione dei concimi. Per esempio ho veduto moduli spandiletame in azione in questi giorni, benché qui e là vi siano ancora tracce della recente nevicata. E comprendo anche che è con malvagità che questi mezzi ingombranti si piazzano davanti ai biciclisti in tutina che percorrono le strade del parco della Quassa.

Dovrei andare dal barbiere per una sforbiciatina ai capelli. Il mio barbiere è un tipo simpatico. Ammira la mia chioma e lamenta il fatto che la sua non sia altrettanto mirabile. «Mi trascuro», dice. Il mio barbiere è calvo. Dico che dovrei andarci ma qualcosa mi trattiene: un’ombra di inquietudine. Infatti l’ultima volta, proprio mentre lavorava di forbici sopra quello che i fisiologisti moderni chiamano «le cuir chevelu» (grazie monsù Deriège!), irrompeva un tizio che gli annunciava di aver finalmente recuperato un tosaerba. Ora, dovete sapere che il mio barbiere con la sua brigata si occupa di tosare il prato attorno al santuario e che da tempo inseguiva un tosaerba a scoppio munito di seggiolino, per star comodi. Ecco, fu l’entusiasmo senza dubbio, ma il mio barbiere cominciò a strafare con le forbici e ne uscii grosso modo come quel prato.

Piova dirotta, o quasi, sulle rive del Verbano; una pioggia gelida… Paiono le pubblicazioni delle dell’osservatorio ma abbiate pazienza. Negli obitori c’è una sala vestizione: ecco un mestiere che non vorrei mai esercitare. Come si sta dopo aver rivestito mille salme? Si diventa cinici? Filosofi? Si commenterà, fra sé e sé, la mise di Tizio o di Caio? Oppure regna nell’abbigliamento una sobria monotonia? Forse anche il ‘necroforo’ ha bisogno di essere salvato… dalla noia, dalla melancolia…

domenica 15 ottobre 2017

L’innominabile attuale

Due volte, oggi, m’è capitato di leggere il nome di Hegel: la prima nel nuovissimo libro di Calasso (che ho acquistato ieri); la seconda in un articolo-intervista del Meotti sul giornaletto: e qui debbo specificare che l’intervistato si chiama Theodore Dalrymple – che è poi il nom de plume del dott. Anthony Daniels. Debbo ancora aggiungere che, raggiunto al telefono, il dott. Daniels ha confermato, non senza civetteria, di adorare il proprio nom de plume e di ignorare il nome del Meotti («What’s Meotti?», ha domandato). Torno a Hegel, che è spesso citato da chi non lo legge: studenti del liceo e universitari, professori di scuola, giornalisti ecc. Per Calasso, che sicuramente lo ha letto, Hegel è un tropo (una metafora): il mondo di oggi, dice Calasso, quello uscito dal secondo conflitto mondiale, «è l’opposto del mondo che Hegel intendeva stringere nella morsa del concetto» (R. Calasso, L’innominabile attuale, Milano, Adelphi, 2017, p. 13). Ecco, quella di Hegel era un’intenzione: e cioè un volgere lo sguardo al mondo e un cercare di intenderlo. Una intentio philosophica, va da sé. Ma Hegel non ignorava 1) che la via che conduce al Concetto è un Calvario; 2) che i suoi contemporanei non ne sapevano nulla e che, in ogni modo, agivano spesso da ipocriti, con cattiva coscienza, dichiarando «come un’azione conforme alla legge interiore e alla Coscienza ciò che la coscienza del dovere giudica invece cattiveria, disuguaglianza assoluta con l’universale». (Quindi, piccolo corollario, «chi dice di trattare gli altri secondo la propria legge e Coscienza, di fatto dichiara di maltrattarli» ‹Fen. Spir.›). I contemporanei di Hegel sono i nostri contemporanei; il Calvario è ancora e sempre da percorrere; la solitudine senza vita, inerte, è ancora e sempre l’alternativa alla verità e alla certezza del trono (dello spirito). L’Hegel di Calasso non è che il paradigma della comprensione universale, il paradigma tout court, dietro cui, o dopo cui, si entra, o ci si trova, nell’innominabile. E cioè nel caos o nella frantumazione che possono entusiasmare «solo i settari, convinti di tenere il bandolo di ciò che accade». Hegel, accennavo sopra, torna nelle parole di Theodore Dalrymple: «In occidente – dichiara – ci eravamo illusi di aver abolito guerra e violenza, di vivere in una società molto sicura». E cioè di aver lasciato il calvario alle nostre spalle (giacché «il trauma della Seconda guerra mondiale [fu] profondissimo»). «Questo – prosegue – ha generato in noi la compiacenza. Siamo degli hegeliani che pensano di essere arrivati alla ‘fine della storia’. Ma da allora, l’ideologia è soltanto tornata sempre più forte, dal femminismo all’ambientalismo». Le ideologie sono all’incirca i settari di Calasso – benché Calasso, che è uomo di mondo, che è uomo intelligente, non si sognerebbe mai di tirare in ballo gli ambientalisti o le femministe – che credono di stringere il bandolo. Ma ciò che ci importa qui è di nuovo quell’Hegel esemplare, paradigmatico, che ignora quell’altro Hegel. Eppure quell’altro Hegel, che mi piacerebbe fosse altrettanto esemplare, altrettanto paradigmatico, coglie nel segno. Intendo dire che c’è una specie di abbaglio teorico degli intellettuali (dei filosofi, dei sociologi, degli antropologi ecc.) nel credere che la gente per strada condivida i loro sistemi, i loro resoconti, le loro anamnesi; la verità è che questi sistemi, questi resoconti e queste analisi – vi prevalgano poi gli approcci nomotetici o quelli idiografici – se giungono fino alla gente, alle persone per strada, vi giungono come un repertorio di slogan e non come Weltanshaungen coerenti e compatte. In ciò nessuna differenza con le religioni, che hanno tuttavia l’indubbio vantaggio di essere più pop. Nutre in sé l’illusione, l’intellettuale, il filosofo, il sociologo ecc., che, una volta formulata e divulgata nel suo entourage o in uno di quei convegni dove accorrono gli intellettuali, i filosofi, i sociologi, la teoria abbia una cogenza benché quelli per strada non ne sappiano nulla; ma non è affatto così. Preveda o descriva le tante piccole o grandi apocalissi (le conseguenze esiziali del consumismo, dei divorzi e delle letture reiterate di Jean-Jacques), l’eschaton, le magnifiche sorti e progressive, la gente per strada continuerà a pensare ai fatti proprî, al proprio benessere, alla colazione, all’ernia, alle corna, a sopravvivere. E quelle teorie, quei sistemi, quelle anamnesi non esisteranno, o avranno un’esistenza ridotta, monca, sfigurata. E per i loro ideatori, per i tanti Theodore Dalrymple, per i tanti dott. Daniels, per i tanti Freddy Chuchuca, sarà pressappoco l’inerte solitudine di Hegel. Certo se qualcosa giunge, perviene, allora un certo entusiasmo o una franca paura si diffondono, ma si tratta di faccende emotive, di motilità intestinale – che è poi l’unica maniera per l’uomo pratico di comprendere certe elucubrazioni intellettuali.
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Due volte, oggi, m’è capitato di leggere il nome di Hegel: la prima nel nuovissimo libro di Calasso (che ho acquistato ieri); la seconda in un articolo-intervista del Meotti sul giornaletto: e qui debbo specificare che l’intervistato si chiama Theodore Dalrymple – che è poi il nom de plume del dott. Anthony Daniels. Debbo ancora aggiungere che, raggiunto al telefono, il dott. Daniels ha confermato, non senza civetteria, di adorare il proprio nom de plume e di ignorare il nome del Meotti («What’s Meotti?», ha domandato). Torno a Hegel, che è spesso citato da chi non lo legge: studenti del liceo e universitari, professori di scuola, giornalisti ecc. Per Calasso, che sicuramente lo ha letto, Hegel è un tropo (una metafora): il mondo di oggi, dice Calasso, quello uscito dal secondo conflitto mondiale, «è l’opposto del mondo che Hegel intendeva stringere nella morsa del concetto» (R. Calasso, L’innominabile attuale, Milano, Adelphi, 2017, p. 13). Ecco, quella di Hegel era un’intenzione: e cioè un volgere lo sguardo al mondo e un cercare di intenderlo. Una intentio philosophica, va da sé. Ma Hegel non ignorava 1) che la via che conduce al Concetto è un Calvario; 2) che i suoi contemporanei non ne sapevano nulla e che, in ogni modo, agivano spesso da ipocriti, con cattiva coscienza, dichiarando «come un’azione conforme alla legge interiore e alla Coscienza ciò che la coscienza del dovere giudica invece cattiveria, disuguaglianza assoluta con l’universale». (Quindi, piccolo corollario, «chi dice di trattare gli altri secondo la propria legge e Coscienza, di fatto dichiara di maltrattarli» ‹Fen. Spir.›). I contemporanei di Hegel sono i nostri contemporanei; il Calvario è ancora e sempre da percorrere; la solitudine senza vita, inerte, è ancora e sempre l’alternativa alla verità e alla certezza del trono (dello spirito). L’Hegel di Calasso non è che il paradigma della comprensione universale, il paradigma tout court, dietro cui, o dopo cui, si entra, o ci si trova, nell’innominabile. E cioè nel caos o nella frantumazione che possono entusiasmare «solo i settari, convinti di tenere il bandolo di ciò che accade». Hegel, accennavo sopra, torna nelle parole di Theodore Dalrymple: «In occidente – dichiara – ci eravamo illusi di aver abolito guerra e violenza, di vivere in una società molto sicura». E cioè di aver lasciato il calvario alle nostre spalle (giacché «il trauma della Seconda guerra mondiale [fu] profondissimo»). «Questo – prosegue – ha generato in noi la compiacenza. Siamo degli hegeliani che pensano di essere arrivati alla ‘fine della storia’. Ma da allora, l’ideologia è soltanto tornata sempre più forte, dal femminismo all’ambientalismo». Le ideologie sono all’incirca i settari di Calasso – benché Calasso, che è uomo di mondo, che è uomo intelligente, non si sognerebbe mai di tirare in ballo gli ambientalisti o le femministe – che credono di stringere il bandolo. Ma ciò che ci importa qui è di nuovo quell’Hegel esemplare, paradigmatico, che ignora quell’altro Hegel. Eppure quell’altro Hegel, che mi piacerebbe fosse altrettanto esemplare, altrettanto paradigmatico, coglie nel segno. Intendo dire che c’è una specie di abbaglio teorico degli intellettuali (dei filosofi, dei sociologi, degli antropologi ecc.) nel credere che la gente per strada condivida i loro sistemi, i loro resoconti, le loro anamnesi; la verità è che questi sistemi, questi resoconti e queste analisi – vi prevalgano poi gli approcci nomotetici o quelli idiografici – se giungono fino alla gente, alle persone per strada, vi giungono come un repertorio di slogan e non come Weltanshaungen coerenti e compatte. In ciò nessuna differenza con le religioni, che hanno tuttavia l’indubbio vantaggio di essere più pop. Nutre in sé l’illusione, l’intellettuale, il filosofo, il sociologo ecc., che, una volta formulata e divulgata nel suo entourage o in uno di quei convegni dove accorrono gli intellettuali, i filosofi, i sociologi, la teoria abbia una cogenza benché quelli per strada non ne sappiano nulla; ma non è affatto così. Preveda o descriva le tante piccole o grandi apocalissi (le conseguenze esiziali del consumismo, dei divorzi e delle letture reiterate di Jean-Jacques), l’eschaton, le magnifiche sorti e progressive, la gente per strada continuerà a pensare ai fatti proprî, al proprio benessere, alla colazione, all’ernia, alle corna, a sopravvivere. E quelle teorie, quei sistemi, quelle anamnesi non esisteranno, o avranno un’esistenza ridotta, monca, sfigurata. E per i loro ideatori, per i tanti Theodore Dalrymple, per i tanti dott. Daniels, per i tanti Freddy Chuchuca, sarà pressappoco l’inerte solitudine di Hegel. Certo se qualcosa giunge, perviene, allora un certo entusiasmo o una franca paura si diffondono, ma si tratta di faccende emotive, di motilità intestinale – che è poi l’unica maniera per l’uomo pratico di comprendere certe elucubrazioni intellettuali.

martedì 10 ottobre 2017

Quanto deliziosi i vostri condimenti!

Immagine di Evgenia Saré
Maddie e il marito stanno mettendo su casa. Sono sacrifici: lui lavora duro e mancano i soldi; ma sono anche cose belle, che riscaldano il cuore. Maddie e il marito hanno un bambino di nome Sidney… Riscaldano il cuore purché non finiscano sul «Daily Telegraph» per una faccenda che fra poco racconterò nei dettagli: purché, in altre parole, si sappia solamente che da qualche parte, in America o altrove, c’è una Maddie che ha un marito, un figlio e una casa da fabbricare; c’è una famigliola felice che sgranocchia sandwiches. Stop! Il problema, lo si sarà capito – non lo si sarà affatto capito – sono i sandwiches. Maddie scrive sul gruppo Facebook che raccoglie 26.186 mamme e non si può negare che ci metta del suo: «I would love to hear what other mums make their hubbies for lunch and snacks throughout the work day. We are getting over sandwiches». Domande indirette così sceme suscitano risposte glaciali o, almeno, risposte feroci. Che, difatti, non sono mancate: «Your husband is a grown up and you’re not his mother»; «My husband can make his own damn lunch»; «I make my husband the same thing he makes me. Nothing!»; «Stuff that, hubby is a grown man. I already do his laundry and keep his children alive»; «Our advice is to stop making his lunches»; «Nope, I didn’t sign up for that at the altar. But in the spirit of being helpful… pickled onion stuffed in mandarins». Come si fa a non amare queste donne? «I’m actually so devastated about some of these comments» ha scritto Maddie; e non fatichiamo a crederle. Qui, bisogna ammetterlo, la storiella addotta dalla bravissima Simonetta Sciandivasci, che ci segnala il caso di Maddie e l’articoletto di Miranda Devine sul «Daily Telegraph», è pertinente, benché la bravissima ne faccia un po’ quello che vuole traendone una morale (una ‘moralina’, una ‘moraletta’, una moraletta de’ ciucci, per dirla con Alfonso Maria de Ligouri) sul gioco della seduzione che non sta scritta proprio da nessuna parte. (Che prenda per i fondelli i lettori del giornaletto?). La cava, la storiella, dal bel libro di Nora Ephron intitolato Affari di cuore (Feltrinelli, Milano, 2008, pp. 25-26). Ve la riporto io che l’ho letto. Se non sapete chi/che cosa sia un principe ebreo, racconta Rachel, la protagonista, è sufficiente la seguente domanda: «Dov’è il burro?». Perché il burro sappiamo tutti che sta nel frigorifero. «Il principe ebreo, quando chiede dov’è il burro, in realtà intende dire: ‘Portami il burro’», ma siccome è troppo furbo per scoprirsi fino a questo punto, aggira l’ostacolo chiedendo: ‘Dov’è?’». C’è pure un corollario: «La luce del frigo sulla cornea del maschio provoca la cecità». Ecco, quando penso alla scenetta di una cena intima, romantica, domestica, coniugale (chissà che non siano incompossibili tutti questi attributi assieme!), penso anche che l’unico che abbia saputo descriverla per davvero sia Rousseau, all’inizio dell’ottavo libro delle Confessions. Ve ne traduco un passaggio qui di seguito: «[…] le nostre piccole cene al davanzale della finestra; seduti vis-à-vis su due piccole seggiole posate sopra un baule che occupava la larghezza del vano. In questa situazione la finestra ci serviva da tavola, e noi respiravamo l’aria, guardavamo i dintorni, i passanti; e benché al quarto piano, ci tuffavamo nella via finanche mangiando. Chi descriverà, chi proverà gli incanti di questi pasti, composti, per ciascuno piatto, d’un quarto di pane grosso, di qualche ciliegia, d’un pezzetto di formaggio e di un quartino di vino che noi si beveva in due? Amicizia, confidenza, intimità, dolcezza d’animo, quanto deliziosi i vostri condimenti!» Ora, è ben chiaro che a raccogliere le ciliegie, a tagliare il formaggio ecc., fosse Thérèse Le Vasseur, la moglie-domestica; ma qui Rousseau lo tace per non… per non mandare tutto in vacca.

lunedì 2 ottobre 2017

Spigolature (quasi una rubrica)

Immagine di Thomas Bossard
Attorno alla metà degli anni Settanta fui Telemaco per una notte. Ricordo il giorno, il quindici di agosto, ma non l’anno preciso. Fui Telemaco e mio padre fu Zeus: sì, Zeus. E mia madre fu Era, mio fratello fu una piccola piovra, una cugina popputa fu una sirena, con due stelline sulle mamme (pisciforme come vuole la falsificazione del mito). Odisseo, legato sopra la barca, lo faceva il figlio di non so più chi e, accanto a me, una mora procace era Penelope. Mio padre Zeus scagliava saette di stagnola, io, feretrato arciere con tunichetta e fascia sulla fronte, tendevo il mio arco giocattolo. La nuvola di mio padre e di mia madre era l’oblò di una caravane (alla francese); Itaca, su cui stavo installato con l’altra mia madre, un tavolo robusto addobbato di tramagli e reti; il mare due strisce pitturate che quattro braccia spostavano alternatamente a destra e a sinistra simulando il movimento delle onde sotto l’arco scenico della veranda. Vincemmo un premio che ritirai nella sala ristorante del camping jesolano, sul Lio Cavallino, che ci ospitava. E si trattava effettivamente di una messinscena – quasi un tableau vivant – degna di certo Fellini. Da qualche parte ci sono delle fotografie che provano che non mento né esagero. (Se Recalcati avesse assistito allo spettacolino – ma lo vedemmo tutti andare caccia di lucciole e di lampioni – non avrebbe scritto quelle banalità).

Settembre sulle rive del Verbano significa pesca sportiva e caccia al tesoro (sulle isole borromee); significa voli in parapendio, gare podistiche e in bicicletta; significa musica (di complessini scapestrati); significa cibo e birra o vinello. Insomma, attività perigliose che paesane e paesani intraprendono come certi sonnambuli e che il dott. Gall spiegherebbe esaminando il cervello, autentico geroglifico psicologico: il cervello dei partecipanti, va da sé. Stamani, per esempio, tra Taino, Barza, Barzola e Ranco (golfo della Quassa), s’è svolta una biciclettata. V’hanno partecipato trenta individui fra vecchi e giovani e infanti; tutti magliettati (che è parola di carpentiere ma che qui è impiegata pickwickianamente), col logo stampato sul davanti: due cerchi bianchi su fondo rosso, due ruote, rœude, wheels (avete notato che nei loro motti le società sportive oscillano sempre tra il dialetto e l’inglese?). Preceduti dalla Fiat Punto della polizia municipale, seguiti da ben due ambulanze (donate dalla Conad), accerchiati da un nugolo di motociclisti-sbandieratori fluorescenti. I giovani pedalavano con gli occhi sullo smartphone, gli anziani dondolando il manubrio (è una ginnastica per l’equilibrio). Il traffico degli automobilisti dietro, una fila che nei pressi di Ranco sulla statale che connette Ispra a Sesto s’è fatta chilometrica, muoveva lentamente ingranando la prima e la seconda senza superare mai i 20 km/h. Imboccata la via Quassa, dotata di ampia pista ciclabile, il gruppuscolo di ciclisti/bikers procedeva ostinatamente sulla carreggiata riservata alle automobili, ma solo per non mettere in difficoltà le autoambulanze. Ultima della fila una bimba, con mammà e papà, una bimba pedalante forsennatamente, per non perdere il contatto col gruppo, e incalzata dalla lettiga – cui lanciava occhiate disperate – come da uno squalo. Un ciclista più ciclista degli altri in tutina nera deliberava, per la prima volta dacché monta il biciclo, di utilizzare la pista ciclabile onde evitare l’ingorgo prodotto dalla carovana oramai quasi ferma.

Stamani, 7 settembre, alle quattro – ore antelucane, ovviamente –, mentre mi sorbivo un caffè al bar, ho sfogliato Pulvis et umbra di Manzini. Lo pubblica Sellerio. Le copertine Sellerio mi piacciono molto: anche quelle blu con l’immagine nel riquadro e che nel 99% dei casi recano il nome di Camilleri. Pulvis et umbra: un bel titolo, sicuramente. Trovo divertente che una fan, da qualche parte, abbia annotato: «Chi ti scrive i titoli è un genio». Pulvis et umbra si apre con un esergo di Cioran: «Quando un solo cane si mette ad abbaiare a un’ombra, diecimila cani ne fanno una realtà». Come se un’ombra non fosse una realtà! Cioran è sempre troppo metafisico per i miei gusti (o forse sta solo ripetendo Plinio il Giovane). Pulvis et umbra, nel primo capitoletto, fa sicuramente della metafisica: Marco ha cinquantadue anni, l’età di Manzini, ha una moglie e tre figli, fa il commerciante di materiale idraulico. Da due anni non ha più rapporti sessuali perché Barbara, la moglie soprammentovata, ha chiuso i rubinetti (metafora appropriata considerato il di lui mestiere). Tuttavia Marco, a cinquantadue anni, ha gli ormoni dei «tempi del liceo» e al mattino si alza con un’erezione dolorosa che deve placare in qualche modo. In questo primo capitoletto, troviamo Marco davanti al citofono di una prostituta che riceve in casa. Ecco, pensando a Marco e alla sua foja, mi viene da correggermi: non un racconto metafisico bensì un racconto fantastico, inverosimile. Nel secondo capitoletto (ne ho letti due), Rocco parla col cane e gli racconta la sua prima volta. Ha quindici anni e con gli amici va al campeggio dove giungono in piena notte. Piantano una tenda canadese attutendo i colpi sui picchetti con il tessuto delle magliettine; un tedesco si lamenta: «Scheisse!», esclama. Il tenue filo del rifacimento ‘colto’ si spezza subito e ritroviamo Rocco sulla spiaggia con una ragazza. Va malissimo perché infila ripetutamente il pene fra i ciottoli e si procura un’abrasione ecc. Ecco, pure qui il drammatico si volge nello straordinario, nell’inverosimile. Sì lo so che tutto questo vorrebbe essere umoristico, comico, ma far ridere ballando il cordace!...

Sono passato al Brico, che per me è sempre locus amoenus e un hortus conclusus, infine, un hortus deliciarum, per procurarmi una roncola (ho preso una Helko Gertel) e gli elementi di una canna fumaria. Tutte quelle locuzioni latine vorrebbero denunciare la mia passione per il commercio di chiavi semplici e combinate, a bussola, esagonali, a forchetta, a tubo, a pipa, inglesi, di martelli magli mazzuoli (notare, prego, l’abolizione delle virgole che fa prosa culta), di cacciaviti, di morse; insomma, per tutta l’utensileria cui aggiungo ancora viti (quelle a testa di martello meritano una menzione speciale), bulloni e minutaglia… Perdonate la divagazione. Stavolta ho rinunciato alla polo blu e ai jeans e ho optato per i jeans con le bretelle e per una camicia a quadri da boscaiolo. Ingressando (lo si direbbe dei libri) ho simulato un’aria smarrita come a dire: «Dove diamine mi ritrovo?». Tutto questo perché con la suddetta polo blu e il supercilio vengo puntualmente scambiato per un operatore del Brico; e l’ultima volta un tizio mi ha interrotto mentre proferivo le seguenti innocenti parole indirizzate a chi mi accompagnava: «Ci sarà da verificare l’esistenza dell’articolo a magazzino», per chiedermi dell’acqua ragia. «Je ne suis pas un commis de quincaillerie, Monsieur, je suis désolé», dichiarai e lui, abbassando gli occhi sulla polo, «Ut libet». Se debbo essere sincero ricordo casi consimili: in una sede INPS smistai il traffico al piano superiore dove m’era parso di indovinare ci fosse un certo ufficio; presso il Centro Psico Sociale di ***, mentre parlavo al telefono con Dentello, accompagnai la sig.ra Elvira dalla mia segretaria-infermiera. (Chissà poi che stavo dicendo a Dentello!). Mi pare d’essere quella bestia di Bruno che era un po’ tutti, che svolgeva un po’ tutti i mestieri, interpretava un po’ tutti i ruoli: l’asino. (Oh, l’animal que donc je suis!). Bene, la canna fumaria è al suo posto (allegherò magari fotografia); io sono qui seduto in poltrona che saggio il filo della roncola col pollice.

sabato 30 settembre 2017

Hadjadj amico mio

L’appassionante rubrica di Fabrice, su «Avvenire» ― appassionante per me e unicamente per me, che ci ho speso sopra qualche parolina di tanto in tanto, giacché di volta in volta mi pareva francamente troppo ―, chiude i battenti e il quotidiano ne dà uno scarno avviso: «Con questo articolo si chiude la rubrica ‘Ultime notizie dell’uomo’, curata per ‘Avvenire’ dall’intellettuale francese Fabrice Hadjadj e tradotta da…». Finalmente non ignoro più il nome del traduttore ― del traduttore di cui non ho detto nemmeno una volta cose carine perché traduce malino, maluccio, coi piedi. Mi pare anche curioso che «Avvenire» debba spiegare ai suoi lettori, che si suppone affezionati alla rubrichetta inaugurata il 6 di settembre del 2015, chi diamine sia Fabrice: e cioè un intellettuale francese (qualunque cosa significhi). Peraltro l’archivio online del quotidiano è monco, principiando dal maggio 2016. Nel suo ultimo articolo, che è del 30 luglio 2017, Fabrice, fa pace con tutti. E (anche) questo mi insospettisce. Fa pace col papa, citando l’enciclica Laudato si’, fa pace con Rousseau, riconoscendogli una buona dose di ragione; fa pace col digitale giacché l’uso delle dieci dita gli pare importantissimo (con esse si piantano chiodi e zucchine, si cambiano pannolini); fa pace col liberalismo perché essere liberali col prossimo è faccenda raccomandabile (citando Aristotele: «È proprio dell’uomo liberale dare con sovrabbondanza»).* Mi insospettisce questa rappacificazione perché ci vedo del disinteresse. Il quale, con tutta probabilità, è speculare a quello dei lettori. «Tanto vale lasciare un buon ricordo»: ecco cosa deve essersi detto Fabrice. E non è il massimo per un polemista. E io che volevo scrivere un libro col seguente titolo: «Hadjadj amico mio»!

* In un passo dell’Etica Nicomachea i benefattori sono paragonati agli artisti; e come gli artisti amano la loro opera così i benefattori amano i loro beneficiati: e cioè come se li avessero ‘fatti’.

sabato 9 settembre 2017

La sega musicale

In Jonny spielt auf, che vi invito ad ascoltare, Ernst Krenek ci mise la Singende Säge, la sega musicale,[1] alle batt. 959 e sgg. Yvonne, la cameriera, e Jonny, il violinista nero della jazz-band, si scambiano effusioni («Leb’ wohl, mein Schatz», cantano) e la sega musicale li doppia a partire dal la4. La partitura indica il Flexaton ad libitum, e il flexaton non è esattamente la sega musicale; gli strumenti sono però pressappoco intercambiabili. Marlene Dietrich era una virtuosa della Singende Säge; su Youtube potete ascoltarla interpretare Aloha ʻOe di Liliuokalani, la regina hawaiana autrice di canzoni. La sega musicale (spesso rimpiazzata dal flexaton) la trovate anche in un momento memorabile del Concerto per pianoforte e orchestra in re bemolle maggiore di Khachaturian, nel secondo movimento (ascoltatelo eseguito dalla London Philharmonic Orchestra con Alicia de Larrocha al pianoforte e Rafael Frückbeck de Burgos sul podio). La sega musicale fu per parecchio tempo una sega da falegname percorsa da un archetto di violino. E questo è importante nel prosieguo del mio propos.
Passiamo ora a Platone, con una transizione che può sconcertare. Nel Cratilo, 388a, Socrate dice a Ermogene: «ὄργανον ἄρα τί ἐστι καὶ τὸ ὄνομα» (órganon ára ti ésti kaì tò ónoma). Il nome è uno strumento, ὄργανον (órganon), come la spola o il trapano. Nell’Ippia Maggiore, 295d, gli strumenti della musica, μουσικῇ (mousiké), sono definiti (da Socrate) ὄργανα (òrgana). Ce n’è abbastanza per chiamare sinonime, συνώνυμα, per dirla con Aristotele (Cat. 1, 1a6-12), queste realtà che hanno il medesimo nome e una medesima definizione.
Date queste premesse può sembrare bizzarro che Fabrice Hadjadj, filosofo, drammaturgo, chansonnier e chitarrista dilettante, tracci una linea di separazione tra gli strumenti (musicali) e gli attrezzi. Lo leggo in un articolo pubblicato su «Avvenire», il 23 luglio, intitolato Dalla musica una lezione per la tecnologia futura e tradotto infelicissimamente dal francese. Laddove l’attrezzo «scompare durante il suo utilizzo», dice Hadjadj, lo strumento musicale «non scompare interamente mentre lo si usa». Infatti, «all’ascoltatore piace contemplarlo» e allo strumentista maneggiarlo (anzi, «intrattiene con esso rapporti quasi coniugali»). Finito l’impiego, l’attrezzo «viene riposto nella sua scatola»; lo strumento «[rimesso] delicatamente nella sua custodia». Ancora: «la materia che [gli attrezzi] hanno formato resta al di fuori di essi»; «lo strumento musicale [invece] produce la materia nell’istante stesso in cui la lavora» e «se cessa la sua azione, la materia sonora sparisce» (è un’immagine del «Creatore»).
Si sarà notata, sin qui, la fragilità (vorrei dire) ontologica di questi distinguo: questi distinguo sono artefatti. E così anche l’argomento principe da essi dedotto. Pigliando la parola greca ὄργανον in uno dei suoi possibili sensi, quello che attiene alla fisiologia o all’anatomia (cfr. Aristotele, La riproduzione degli animali, II 1, 734 b 9— 735 a 2), Hadjadj evidenzia dapprima la natura quasi protesica o (s)emiprotesica degli strumenti musicali: «Occorre — scrive — […] che lo strumento sia legato a noi come un nuovo organo polifonico, in una fluidità analoga a quella che fa funzionare le nostre gambe senza che in fondo si sappia come». Di qui, da un lato la pratica di una tradizione strumentale, che tuttavia non differisce da quella dell’artigiano o dell’artista— artefice in generale, e dall’altro, e in maniera problematica, un momento, quello dell’esecuzione, che il nostro filosofo non riesce a nominare che maldestramente: e cioè, nel suo linguaggio, una «pratica focale» in cui «il musicista e lo strumento costituiscono un punto focale intorno al quale la gente si raduna in una comunità incarnata, accordata dall’ascolto e dalla danza».
Il privilegio accordato agli strumenti musicali e all’esecuzione musicale serve ad Hadjadj per rimarcare la distanza tra il mondo di prima e il mondo attuale: mondo del «tecnologismo […] caratterizzato non dalla moltiplicazione, ma dalla scomparsa degli strumenti». Nessuno ti guarda mentre utilizzi lo smartphone, che dunque non è uno strumento e forse nemmeno un attrezzo, ma, seguendo l’atrabilioso Ceronetti, «un baratro senza fondo»,[2] che non richiede nessun savoir— faire, nessuna pratica. Ora, è vero piuttosto che né l’artigiano né lo scultore né il musicista sono spesso guardati nella quotidianità della loro attività routinaria; e che lo smartphone, come una qualunque attrezzatura elettronica, apparecchio, macchina, μηχανή (mechané) richiede perizia nell’utilizzo.
Nel mondo senza attrezzi di Hadjadj le protesi e gli impianti della medicina di oggi e di domani costituiscono un’obiezione insuperabile: si tratta poi di mani, di piedi, di ὄργανα. Hadjadj lo sa, ma non avendo superato nemmeno una delle difficoltà che le sue dicotomie (o i suoi distinguo) hanno posto, non gli resta che esibire l’argomento ideologico che fin dall’inizio informa il suo discorso: «Ancora una volta, tali sposalizi [quelli delle protesi] sanno troppo di tecnoscienza e di alta finanza perché possano essere più diretti e aperti di un David Oïstrakh col suo violino, o, più vicini a noi di un Vincent Ségal col suo violoncello». 
La sega musicale mi pare un bell’esempio. Risale alle spalle della distinzione artificiosa fra attrezzi e strumenti. Il falegname— musicista non la ripone mai nella sua scatola— custodia. Il suo impiego nella musica folclorica è, per così dire, un impiego ‘festivo’ alternativo a quello ‘feriale’ (lo stesso potrebbe dirsi dei martelli, dei cucchiai, dei barattoli, delle gambe di legno ecc.); ed enuncia il momento aggregativo— corale dell’esecuzione, della μουσικῇ, di cui il rito concertistico, che separa ascoltatori ed esecutori, la pratica focale del riflettore, dello spotlight, non sono che successive illazioni. Nell’attesa di una mano— lira, di una coscia— cassa armonica (da suonarsi come una viola da gamba, va da sé), di un naso— ciaramella (che si aggiungerebbe al culo— tromba del buon diavolo dantesco) che portino la musica partout.





[1] Lame sonore in francese, musical saw in inglese.
[2] Guido Ceronetti, Tragico tascabile, Milano, Adelphi, 2015, p. 85

domenica 3 settembre 2017

Modo semplice di riconoscersi fra omosessuali

Non ho molte notizie su Lorenzo Gualino, medico e psichiatra, attivo nella Torino ‘lombrosiana’ del primo ‘900 e, stando a Giuseppe Panella che me ne parla, poligrafo volto alla storia che non disdegna l’attualità. È autore, Gualino, di un libro intitolato Vita di manicomio che non ho ancora recuperato e la cui quarta di copertina recita così: «L’Autore, che dirige un grande ospedale psichiatrico, dischiude al profano la vita del torbido mondo della follia in forma di biografia/romanzo di formazione di un tormentato psichiatra».
Parlo di Gualino perché ho letto il testo di una sua curiosa relazione letta in francese presso la clinica psichiatrica di Torino nel 1906. Eccone il titolo: «Moyen facile pour se reconnaître parmi les omosexuels (sic!)» (in Comptes rendus du VIe Congrès international d’anthropologie criminelle, Turin, 28 avril-3 mai 1906, F.lli Bocca, Torino, 1908, pp. 414-416). Ed eccone il passaggio di apertura assai interessante: «Dès les premières études sur l’omosexualité (sic!) on a initié les recherches sur le moyen par lequel il est donné aux omosexuels de se reconnaître entre eux sans encourir une peine correctionnelle, ou avoir un refus plus ou moins violent [...] Mais on peut bien remarquer l’invraisemblance d’une faculté spéciale dans le regard des omosexuels, différente de ce qu’on appelle ordinairement : langage des yeux, qui est pourtant si incertain et tout à fait trompeur».
Ora, che cosa mi colpisce in questo passaggio? Colpisce la formulazione implicita di un interrogativo piuttosto bizzarro attorno alla capacità degli omosessuali di riconoscersi fra loro; un interrogativo a cui Wilde (per dirne uno) avrebbe certamente saputo fornire una risposta azzeccata: una risposta che probabilmente lo avrebbe eluso, aggirato, irriso. Elusione, simulazione, ironia: ecco cosa accomuna certa letteratura e certa società (certo milieu). Un sapere medico-psichiatrico ecc. che si pone un interrogativo come quello posto da Lorenzo Gualino è un sapere che va gabbato. Da un lato, mi scrive Giuseppe Girimonti Greco, «la mise en récit dei saperi (medico, in particolare, ma non solo) in certi classici ‘di transizione’ (quelli del modernismo in modo particolare)»; e, nel caso di Gualino, l’equivalenza del gioco di sguardi fra omosex con «certi episodi letterari» (ancora G.G.G.: «Non solo Proust, ma in Proust mi viene in mente in particolare quello del promeneur passionnée»). Dall’altro, prosegue G.G.G., la dissacrazione della «biblioteca paterna charcotiana» operata dal medesimo Proust.
Wilde è menzionato subito dopo. Gualino racconta di come nel suo ambiente, di Wilde, gli omosessuali ricorressero a garofani verdi infilati nell’occhiello per segnalarsi reciprocamente. Questi mezzi, tuttavia, prosegue Gualino, sono riservati agli ‘iniziati’. Escluso il ‘magnetismo’ dello sguardo, esclusa l’universalità dei segnali, non resta che il mezzo (medium) scoperto dal medesimo Gualino par hasard (quel par hasard è spassosissimo!) a Torino: gli annunci vergati sulle pareti degli orinatoi. Gualino ne riporta qualcuno attenuandone il contenuto a suo dire disgustoso: e cioè sostituendone «i mots plus sales de l’argot» con il latino. Ecco questi annunci truccati: «On cherche un jeune homme de 18-20 ans, pene magno, per anum. Bonne récompense, donner rendez-vous précis»; «Je cherche un compagnon, pour dormir avec, qui ait plucrum anum. Se trouver à l’urinoir de 9 à 9,15 heures du soir, pendant trois jours de cette date (4 décembre 1905)»; «Je serais disposé penem immittere in anum à un prix modéré. Donner ici-bas un rendez-vous».
Gualino ha il senso dell’avventura: è cioè un aristotelico, un naturalista. Forse sarrebbe persino disposto a praticare la participant observation. Scrive infatti: «J’ai cru pouvoir signaler ces cas, dans l’espérance d’avoir dans le palimpseste de l’urinoir, une trace facile pour surprendre quelque omosexuel digne d’être étudié». Ecco la ridicolaggine di un sapere cieco di fronte a ciò che ha contribuito a ingenerare e che nondimeno crede di procedere positivamente, empiricamente. Detto altrimenti: ciò che lo fa apparire (oggi) ridicolo è il fatto che avendo generato con la violenza determinate condizioni di partage (nel senso di Foucault), di segregazione, abbia l’ingenuità di interrogarsi sull’ovvio sequitur: e cioè, appunto, l’elusione, la simulazione, l’ironia.
Qui sotto fornisco la traduzione integrale del breve testo di Gualino (stesa peraltro in un pessimo francese).

 


Modo semplice di riconoscersi fra omosessuali

del dott. Lorenzo Gualino
 
Fin dai primi studi sull’omosessualità s’è avviata la ricerca sui mezzi con cui è dato agli omosessuali di riconoscersi reciprocamente senza incorrere in una condanna penale o ricevere un rifiuto più o meno violento. In un caso notissimo di omosessualità, riferito da Casper, il soggetto dichiarava che gli risultava facile riconoscere con lo sguardo, ovunque si trovasse, gli omosessuali che veniva incontrando. Ma possiamo sottolineare l’inverosimiglianza di una speciale facoltà nello sguardo degli omosessuali differente da quella che viene per il solito chiamata ‘linguaggio degli occhi’; il quale è però incerto e affatto fuorviante. Delle persone che ebbero dei rapporti con Oscar Wilde ve ne furono molte che portavano un garofano verde e si dice che fosse di moda fra gli omosessuali di Londra, di Parigi e di Berlino, portare un garofano rosso o bianco a seconda che l’individuo fosse disponibile e in cerca di una relazione oppure no. Così s’è parlato anche del modo di riconoscersi degli omosessuali per mezzo di un anello con turchese portato al dito, in una città tedesca, ma s’è dubitato giustamente di tutte queste forme di segnali convenzionali che dovrebbero già sussistere per gli individui che appartengono a una qualche consorteria di omosessuali ma che non possono rappresentare una maniera di cercare per chi non appartiene a quella medesima cricca. Si sono ancora prodotti, Starkenburg, Nache, Moll, annunci sui giornali, predisposti ovviamente, e pressappoco senza dubbio, per questo scopo. Ma senza dubbio (e ne è una chiara dimostrazione l’indagine pratica che è stata tentata attraverso questo mezzo da un certo dott. S. che ne ha pubblicato il risultato nel «Frührot») molte difficoltà inficiano questo mezzo: il rifiuto alla pubblicazione nei giornali di annunci equivoci, la paura degli omosessuali di rivelarsi a una persona affatto sconosciuta, la difficoltà di esprimere con frasi pudiche delle inclinazioni che non lo sono, il numero relativamente piccolo dei lettori di giornali di annunci. Poiché tutti questi mezzi servono a poco, bisogna domandarsi se non ce ne siano per caso degli altri impiegati dagli omosessuali per riconoscersi; e il dott. Moll ne ha domandata la risposta ai lettori dell’«Archiv für Kriminal Anthropologie und Kriminalistik». Queste considerazioni mi hanno fatto evidenziare un mezzo molto semplice che ho scoperto per caso qui a Torino e che, stando a varie osservazioni, deve essere seguito da un gran numero di individui. Si tratta di piccoli annunci e inserzioni vergate sulle pareti degli orinatoi pubblici, di solito in quelli meno frequentati, e redatti in una maniera che non lascia dubbio alcuno sul loro scopo. Ne produco alcuni cercando di attenuare ciò che contengono di disgustoso e sostituendo le parole più sporche del gergo, impiegate nell’originale, con il corrispondente latino: «Cercasi giovane diciotto-ventenne, pene magno, per anum. Buona ricompensa, fornire appuntamento preciso». «Cerco un compagno per dormirci assieme che abbia pulcrum anum. Trovarsi all’orinatoio dalle 9 alle 9 e un quarto, per tre giorni da questa data (4 dicembre 1905)». «Sarei disposto penem immittere in anum a un prezzo modico. Fornire qui sotto un appuntamento». «Fellator trovasi qui ogni sera alle 8 precise. Gratis». La più parte di questi annunci, gli uni scritti con la scrittura di un uomo che sa maneggiare la penna, gli altri con periodi cattivi, sono quasi tutti seguiti da una serie di appuntamenti, che lasciano intravedere come il rapporto tra i due omosessuali sia un fatto compiuto: «Stasera non posso alle 10, ci sarò alle 10 e mezza. Ti bacio dove sai». E non fornisco altro esempio eguale. Si tratta evidentemente di omosessuali che sono, rispettivamente attivi o passivi, dediti alla forma più bassa di omosessualità, se possiamo ammetterne dei gradi; certamente ben lontani da quella forma ideale platonica che, nel nostro secolo, certuni AA. cercano pressappoco di nobilitare parlando dell’omosessualità come di un superomismo dell’amore. Nondimeno il mezzo per riconoscersi è facile e sicuro. Facile perché l’individuo affetto da omosessualità non ha bisogno di rivelarsi che all’omosessuale ricercato, essendo allo stesso tempo l’autore dell’annuncio e colui che lo espone: annuncio che non ha bisogno di parafrasi, ma che può parlare impunemente la lingua più comune e più volgare. L’ora precisa, il luogo fissato e molto poco frequentato, come ho detto, garantiscono fino a un certo punto dagli equivoci e allo stesso tempo l’integrità del cercatore. Per queste qualità, se è possibile chiamarle così, che servono da mezzo agli omosessuali per riconoscersi, ho creduto di poter segnalare questi casi nella speranza di avere nel palinsesto dell’orinatoio una traccia facile per sorprendere qualche omosessuale degno di essere studiato.
 
Clinica psichiatrica di Torino, 1906


sabato 2 settembre 2017

Noterella su “Maledetti toscani” di C.M.

Fresco della lettura di Maledetti toscani (Valecchi, Firenze, 1956), non posso sentir parlare di sigari toscani senza pensare a Malaparte e senza aggiungere all’«antico» della varietà prodotta col Kentucky, negli opifici di Lucca, un «maledetto». Perché così sono i toscani di Malaparte: antichi e maledetti, tra virgolette. Hanno, o vorrebbero avere – nell’immaginazione di Malaparte – una specie di perennità che è (sarebbe) perennità dell’indole, della mentalità, del gusto: fattori antropologici indigesti alla storia e che alla storia, dice Malaparte, «voltano il sedere» (p. 227), ma schiettamente e senza la presunzione di averla fatta, senza attribuirsela a parole e solo a parole (cfr. p. 230). Schiettezza del popolo toscano che in quel voltare le spalle manifesta apertamente il proprio disinteresse per la politica dei potenti, la propria vocazione al «particulare» guicciardiniano, l’interesse per il proprio orticello (cfr. p. 30). Anche «un senso casalingo della storia, per il quale [quel medesimo] ‘particulare’ si [sente] al riparo da ogni universale rivolgimento» (p. 30).
La celebrazione della toscanità, avverte Giuseppe Panella nel suo bel libretto su Malaparte (L’estetica dello choc, la scrittura di Curzio Malaparte tra esperimenti narrativi e poesia, Clinamen, Firenze, 2014), non è che una tarda ritraduzione della posizione politica, ideologica estetica che all’autore di Maledetti toscani proveniva dalla partecipazione a «Strapaese». Di più, nel romanzo picaresco Avventure di un capitano di sventura, che è del ’27, prosegue Panella, c’è già il nucleo di Maledetti toscani. (Né stupirà che uno dei protagonisti, il cavaliere di Marsan, si trattenga in Toscana per due secoli senza avvertire il tempo che passa). Capodopera per taluni, Maledetti toscani, taglia corto Panella (p. 24), non brilla per originalità e appare sopravvalutato; indulge al bozzettismo e questo è forse il suo difetto capitale. Maurizio Serra, nella sua autobiografia malapartiana, che ho prontamente scaricato, inclina a una critica caustica: «Il problema con Maledetti toscani […] è la sua proclività sciovinista, zeppa di affermazioni del tipo ‘i toscani hanno un modo di inginocchiarsi che è piuttosto quello di stare in piedi con le gambe piegate’: un gusto trito e ritrito della battuta e del quadretto di genere, a tratti insopportabile e, quel che è peggio, che suona falso».
Insomma, il Kitsch. Ma se sul Kitsch posso convenire, come sul bozzettismo d’altra parte, il giudizio del biografo mi appare eccessivamente severo. L’opera minore è davvero un «piccolo trattato di stile»; e che lo sia non ne rimpiccolisce il valore. Inoltre, quanta impazienza di squalificarne «i giochi di parole» e «i giri di frase» che «a un orecchio italiano [suonerebbero] un po’ troppo datati»! Come se in un trattato di stile – o nel pastiche – non avessero un valore proprio per quella loro patina vintage (che è parola impiegata anche da Panella non senza cautele). (Tuttavia, conclude Serra, «l’artificiosità esprime una lacerazione autentica» e Malaparte «è sempre stato un mitomane, incline all’affabulazione perché per lui la realtà non aveva alcun valore oggettivo, verificabile». Ecco, se questa non è una banalità, è bensì un pensiero che non significa nulla).
Maledetti toscani seduce per la sua sapienza compositiva, seduce con la sua lingua icastica e immaginifica (in talune pagine mi ricorda Gide), con i suoi giochi di parole e, per impiegare un’espressione del medesimo Serra, con la sua «allegra cattiveria».