martedì 23 maggio 2017

Accidenti (!)

Illustrazione di Gerhard Glück
Tuttora qui, sulle rive del Verbano, si muore annegati. A raccontarlo, i giornali, le cronache locali: «Era un bravo ragazzo, cercava lavoro ed è annegato alla foce del Vevera, nei pressi di Arona. Veniva dalla Costa d’Avorio»; «Nel primo pomeriggio, dalle parti di Germignaga, ha preso un bagno ed è affogato. Un bagnante si è tuffato in acqua per soccorrerlo rischiando pure lui di annegare». (Zia Cristina, quand’ero piccino, mi raccontava una storia sulla moglie del Bey: una donna bellissima che, a vederla camminare, pareva infelice. Poi questa donna bellissima non la si vide più camminare e qualcuno se ne venne fuori così: «Ha preso un bagno che le servirà sino al giorno del giudizio finale». Detto altrimenti: il Bey l’aveva fatta annegare). Le semantiche descrittive (l’espressione non è mia) dei giornali insistono sui dettagli (non sempre trascurabili); e se vi insistono è perché non hanno troppe parole per (de)scrivere l’accidente, l’incidente. D’altra parte l’incidente, per così dire, non può che essere segnato a dito: «Tizio è annegato» dice già tutto. 
La brachilogia, in questi casi, è forse auspicabile? Lavoriamo per regalare l’eternità agli uomini – è la promessa della tecnica – ma potremo mai scongiurare l’incidente? La risposta a quest’ultima domanda mi interessa sì e no. Inoltre l’ho collocata, la domanda, in un punto sbagliato del mio propos.
Nella vita di un uomo, l’incidente – la fatalità mortale – non è conclusione ‘appropriata’. Ovviamente è una sciocchezza e tuttavia… Tuttavia la pena capitale è un compimento terribile eppure perfettamente ‘ragionevole’. Che a raccontarlo sia il cronista o il condannato stesso. (In quest’ultimo caso, poiché nessuno può dire la propria morte, sarà il condannato stesso a interrompersi su una parola, su una frase ‘incoativa’ del morire. Per il condamné di Hugo sarà, quattro ore prima dell’esecuzione: «Ah! les misérables! il me semble qu’on monte l’escalier…»). Anche la malattia rende perfettamente ‘ragionevole’ la vita e la morte di un uomo. Nel suo libro meno famoso, Naissance de la clinique, Foucault rimarcava il gusto del morboso nel XIX secolo: «Le Morbide autorise une perception subtile de la manière dont la vie trouve dans la mort sa figure la plus différenciée. Le morbide, c’est la forme raréfiée de la vie; en ce sens que l’existence s’épuise, s’exténue dans le vide de la mort [Il morboso autorizza una percezione sottile della maniera in cui la vita trova nella morte la propria figura più differenziata. Il morboso è la forma rarefatta della vita, nel senso che l’esistenza si spossa, si estenua nel vuoto della morte]». E poco prima: «La maladie perd son vieux statut d’accident pour entrer dans la dimension intérieure, constante et mobile du rapport de la vie à la mort [La malattia perde il suo vecchio statuto di accidente per entrare nella dimensione costante e mobile del rapporto della vita con la morte]». Riecco l’accidente. La morte per malattia, dice Foucault, non è un accidente; la malattia è una storia. (Léautaud, al capezzale del padre morente, è certo che di quella morte ne farà un libro).
Rimediare (al)la morte: a ciò aspirano le leggi civili degli uomini (che escludano la pena capitale o contrastino l’assassinio); a ciò aspira la tecnica (che promette l’immortalità); (e a ciò aspira la letteratura, che se non è pace con la vita e con la morte è almeno un armistizio). Però che cosa possono questi ‘discorsi’ contro l’accidente? Forse l’incidente fatale resterà irrimediabile. E ‘irragionevole’. Alla ‘ragionevolezza’ della pena capitale e della malattia possiamo ‘opporre’ la ragione delle leggi civili, del nostro sapere, ma alla fatalità no. A meno che… 
Il vecchio ordine ontoteologico – una vecchia maniera di ragionare – trova ‘ragionevole’ anche l’incidente. Giovanni Giuseppe Vagliano racconta la vita del beato Alberto Besozzi in un libro il cui titolo vi lascio indovinare. «Gli effetti della grazia del Cielo – principia – sono tutti prodigj». E così vediamo il beato Alberto Besozzi, ancora molto lontano dalla beatitudine, ancora molto compromesso col secolo e vittima delle sue lusinghe, delle sue superbie, imbarcarsi su un piccolo legno, attraversare il Verbano, finire nel mezzo di una tempesta, naufragare, restare aggrappato al relitto, salire, nel su e giù delle onde, fino alle stelle e scendere, nel medesimo su e giù, fino all’inferno. Scrive Vagliano: «Dio amorosamente accarezzandolo il pone in braccio alla morte, del tempo, che lo salva dall’eterna». Alberto ritrova Dio e proprio per questo si salva, benché i compagni suoi, incolpevoli, anneghino tutti quanti. Ma che altro sono le pagine di Vagliano se non la fantasiosissima cronaca di un accidente ‘ragionevole’?

mercoledì 17 maggio 2017

Le scimmie urlatrici o la questione delle migrazioni

Comparate alle altre scimmie antropoidi, le scimmie urlatrici (alouatte) conservano parecchi caratteri arcaici, come il cranio piccolo, dolicocefalo: caratteristica, quest’ultima, su cui ha insistito l’antropologia ‘ariana’ nella prima metà del XX secolo… Sto traducendovi qui un passaggio di Pascal Picq – paleoantropòlogo con un curriculum di tutto rispetto in Francia, e studi e articoli scientifici attorno alla seguente questione non esattamente marginale: Qu’est-ce que l’humain? –, un passaggio che traggo da un libro dal titolo intrigante: Qui va prendre le pouvoir? Les grands singes, les hommes politiques ou les robots (Jacob, 2017, pp. 366, € 22,90). Prosegue Picq: losso joide, in queste scimmie urlatrici, l’osso che noi chiamiamo comunemente pomo d’Adamo, quest’osso, insomma, è sviluppatissimo, enorme, assolutamente enorme, «somiglia a un cuore racchiudente una cassa che amplifica il suono». Ciò permette alle urlatrici «di cacciare grandi urla per marcare il territorio, di segnalare la propria presenza agli altri membri del gruppo e anche di riaffermare la propria posizione sociale». Avete mai adocchiato una scimmia urlatrice cacciare grida? Quando l’urlatrice urla, tutto il suo corpo si contrae e si predispone: «[l’urlatrice] spinge la laringe in avanti, solleva la testa, ciò che permette di verificare che le sue froge sono dilatate, il che le dona l’aspetto di un dominatore». È, chiosa Picq, «l’equivalente etologico presso l’uomo del ‘coup de menton’».
So già cosa vi immaginate: il coup de menton è dell’oratore (tristo duce al balcone, azzimato politicante da strapazzo alla tivì); l’urlo, poi, è del politico (populista, esemplare della politique politicienne o di quello che volete). E invece qui l’urlatrice viene tirata in ballo, da Picq, perché tocca nientepopodimeno che «la questione delle migrazioni». Fino a trenta milioni di anni fa – fino a poco fa, dunque –, nel Sud America, niente mammiferi placentari; almeno nessun fossile ne testimonia la presenza. Le urlatrici vi sono giunte in barca o, per meglio dire, in zattera: zattere naturali, isolotti composti di tronchi e rami intrecciati come se ne vedono, dice Picq, alla foce dei grandi fiumi africani. In un èra in cui l’Atlantico non aveva l’ampiezza delle loro froge, le urlatrici passarono nel Sud America: tutto uno spaziare dall’Argentina al Messico, senza disdegnare habitat alcuno: foreste tropicali, savane arboree, coste marine, montagne. Una capacità di adattamento sorprendente e che non fa temere la loro inclusione della lista rossa dell’ IUCN. All’opposto, le effusissime urlatrici sono «ferocemente intolleranti delle incursioni straniere». Benché, chiosa Picq, «non le si possa rimproverare per aver dimenticato le lontane origini migratorie, non è un comportamento propizio alla pace fra le fronde degli alberi». Già, non si tratta di rimproverarle, ma, per esempio, di ammettere che «una specie o un sistema ecologico che si isola annuncia il proprio declino». Insomma la giusta distanza tra l’antropomorfismo e l’anthropodéni (un concetto, credo, inventato da Frans De Waal su cui non dirò nulla). Ah, non ci sono che due specie di animali politici in natura: gli scimpanzé e gli uomini.

domenica 14 maggio 2017

Nell’epoca della rating economy

Foto: Joel Meyerowitz
Parlerò di consumismo, consommation, consumerism (non attendetevi qualche cosa dagli equivalenti nelle altre lingue). Parecchi anni fa, quando non avevo ancora la cattiva abitudine di intrufolarmi nei (contenuti dei) miei scritti, abbozzai un discorso sul consumismo. Un primo paragrafetto lo intitolai Consumismo made in Taiwan prendendo spunto da un articolo/contributo intitolato Consommation et société: l’enrichissement matériel comme fin en soi? (in Catherine Paix and Chantal Zheng a cura di, Taiwan: enquête sur une identité, Paris, Karthala, 2000, pp. 244 sgg.) di un tale di nome Gilles Guiheux. Guiheux in quel suo articolo/contributo schizzava una breve apologia (?) del consumismo taiwanese (ante 2000). Detto consumismo, diceva Guiheux, s’era mostrato capace di coniugare identità e consumo, crescita culturale e crescita economica. Persino (quel persino fa ridere!) le istituzioni religiose avevano saputo trarne profitto e un inedito e vantaggioso matrimonio tra consumismo e buddismo s’era concluso. Per esempio, registrava Guiheux, la maggiore organizzazione di carità dell’isola, la Fondation Tzu Chi, diretta da una suora di nome Cheng-yen (cercatela in rete! è un’arzilla signora di ottant’anni), aveva concluso un accordo con la China Trust Commercial Bank allo scopo di profittare dei pagamenti elettronici. La banca (sto traducendo) fornisce ai suoi clienti una carta di credito speciale chiamata lotus; tutti gli acquisti regolati con questa carta prevedono un prelievo del 3% sul valore dell’acquisto che viene versato alla sunnominata fondazione. La faccenda era divertente ma non mi pareva ci si dovesse spellare le mani con gli applausi. D’altra parte il buddismo tradizionale, fatto di meditazione, di elemosina, mi pareva più adatto a riscuotere le simpatie delle anime sensibili, degli esseri spirituali e di tutti gli altri sconsiderati.
Giunto qui, ma la facevo più breve, evidenziavo ancora il contrasto con l’interminabile litania che in Occidente condanna la società del benessere come edonista, egoista, conformista, nichilista. E menzionavo tale Gerrad Winstanley che, invece, nel secolo XVII, dunque poco tempo fa, suggeriva al pensiero utopistico i correttivi ‘comunistici’, gli anacronistici ritorni al baratto, finalizzati alla prosperità collettiva, al conseguimento del piacere (gioja) dell’abbondanza, del vivere agiatamente. Dai tempi di Winstanley ai nostri, insinuavo, qualcosa era (è) andato storto. Di là dalla distribuzione delle ricchezze, l’abbondanza di beni materiali è ancora una benedizione? Ecco una domanda (assai poco originale) che mi ponevo. Ma innanzitutto: ciò che di storto c’era (c’è) nel caso non era (è) (anche) l’effetto di una postura e di uno sguardo moralistici? Le condanne, va detto, provengono sempre dai chierici: siano essi effettivamente chierici o soltanto intellettuali. C’era, per esempio (e l’esempio concerne gli intellettuali), il caso della Tredicesima Triennale di Milano, consacrata al tempo libero, nel lontano 1964. Così John Foot in un libro che gli amici milanesi farebbero bene a leggere (se non altro per prodigarmi un parere): «Per la maggior parte degli intellettuali italiani degli anni sessanta […] l’avvento del consumismo rappresentò un processo devastante che la ‘gente’ avrebbe ingoiato in modo passivo e acritico» (Milano dopo il miracolo. Biografia di una città, Feltrinelli, Milano, 2003, p. 47). Le stesse ragioni, mi piace ricordarlo, facevano dire a Ennio Flaiano, peraltro convinto del fatto che «la rivoluzione contro la società dei consumi» sarebbe fallita, che rinunciava volentieri al frigorifero (Diario degli errori, Adelphi, Milano, 2008, p. 161): cosa che, credo, non fece mai. Che accadde alla Tredicesima Triennale? Accadde che i curatori della sezione introduttiva, Umberto Eco e Vittorio Gregotti, giocarono un tiro mancino ai visitatori. I quali, difatti, invitati a inserire i propri dati personali in apparecchi a forma di jukebox che avrebbero dovuto restituire il loro profilo di consumatore, ricevevano rapporti sfornati casualmente. Secondo i due curatori ciò dimostrava quanto fallace fosse la credenza «che, nella nostra condizione attuale, sia possibile fare libere scelte riguardo l’uso del nostro tempo libero». Lo scopo pedagogico (terapeutico) non veniva nascosto. Concludevano, infatti, i curatori: «Si suppone che poi il visitatore possa responsabilmente compiere il resto della sua vita, dopo aver chiarito alcuni malintesi, giudicando autonomamente sulle varie proposte» (dall’opuscolo che accompagnava la Tredicesima Triennale di Milano 1964, p. 14, cit. in J. Foot, Milano dopo il miracolo. Biografia di una città, Feltrinelli, Milano, 2003, p. 48). Beata ingenuità!
Ma sopra ho detto moralismo. E, in effetti, qui si suppone che l’uomo, l’uomo ordinario, il consumatore, sia bisognoso di una tutela che spetta a una élite carismatica (clericale o intellettuale) esercitare. È, perdonate l’ellissi, il nodo irrisolto di consumismo e nichilismo a ritradursi in moralismo. Il consumismo sarebbe il sistema che l’uomo moderno (o postmoderno) adotta perché non ha saputo (non è stato in grado di) realizzare (o riconoscere) la propria mèta spirituale: sia questa la salus animae o la realizzazione dell’uomo integrale (magari dell’homo maximus). Si rimprovera agli uomini del nostro tempo la preferenza a obbedire al principio della soddisfazione (immediata) invece che a un telos (morale) sovraordinato. Di qui, da questa strettezza, l’occorrenza della tutela ecc. Bene, questo era grosso modo tutto quello che avevo dire e qui, difatti, al terzo paragrafetto, mi interrompevo. Gli è che sia i chierici (intellettuali) sia i laici (consumatori) mi stavano sulle scatole: ma questo non mi pareva carino dirlo (nessuna irruzione di sentimenti m’era concessa). D’altra parte, aggiungevo da ultimo e in fretta, è inutile farsi illusioni: la democrazia, per dirla con il mio vecchio amico Alfredo Marini, cammina sulle gambe della medietà ecc. ecc.
Oggi leggo su un quotidiano che leggo sempre di meno, «Il Foglio», che viviamo (in) una rating economy dove (cioè) «tutti valutano tutti». Michele Masneri, l’autore del gradevole articolo (lo trovate qui: https://goo.gl/AdYcyv), parla di Uber, di Uber che da qualche giorno ha reso noti i rating dei suoi utenti. Ecco, la rating economy, espressione che prendo lato sensu, mi pare la soluzione insperata per rimettere le cose al posto: e cioè per punire i chierici e i laici, punirli della loro ὕβϱις o della loro antipatia; giacché, come diceva Bentham, in un passaggio cruciale ma non troppo del suo Offences Against One’s Self, «every man […] would be in the right to punish every man upon no better reason». Cosa intendo? Intendo che un mondo dove la colf valuta il datore di lavoro, il barista l’avventore del bar, l’utente di Facebook l’ultimo libro di Baricco o l’ultima sparata di Debora Serrachiani, Freddy Chuchuca i buchi neri di Stephen Hawking, un mondo dove i punteggi si riverberano sui negozi, sui servizî, sulle prestazioni (i peggiori staranno coi peggiori, gli antipatici con gli antipatici) è un mondo più democratico, upon popular principles diceva Bentham (ma vi prego di non prendermi troppo sul serio). Masneri conferma: «Il concetto di rating però sta pericolosamente diventando democratico, erodendo il concetto del ‘cliente ha sempre ragione’». Certo, prima o poi intoneremo un epicedio alle élite… ma chi se ne importa!

giovedì 4 maggio 2017

Possibilità, possibilitazioni, le protesi tecnologiche e i maiali di Lutero

L'immagine è di Thomas Bossard
Mi sono distratto un momento – giusto cinque o sei mesi – e ho perduto di vista Fabrice Hadjadj; Hadjadj che considerò un po’ un vecchio amico e un vecchio compagno di scuola (avendo, lui e io, la medesima età). Hadjadj adesso canta e suona la chitarra; scrive canzoni. La chitarra, si dice, ha forma di donna. In una foto vediamo Hadjadj strimpellare le corde e un bambino sulle sue ginocchia appoggiare il mento sulla curva dello strumento: l’immagine della perfetta famiglia… cattolica. Titolo dell’album: Nos vies quotidiennes. E anche qui… Che dicevo più? Che l’ho perduto di vista. E così mi sono scordato innanzitutto di come si scrive il suo nome (ma è un problema mio, di disgrafia); e poi di rettificare un dubbio. Si può rettificare un dubbio? Be’, forse volgendolo in certezza o levandolo di mezzo. Hadjadj è rimasto ad «Avvenire» a curarsi della sua rubrica ‘Ultime notizie dall’uomo’. Il dubbio concerneva la prosecuzione della collaborazione. Ma chi se ne importa! Ciò valga come premessa a quanto segue.
E ciò che segue è conseguente. Avendolo perduto di vista, Hadjadj, mi sono scordato un po’ del suo stile, del suo procedimento. Parlo degli articoli di giornale, di rivista. Ora non ho alcuna voglia di verificare e anzi mi pongo una domanda: principia sempre con queste belle citazioni? Qui, in questo articoletto intitolato ‘Le champ des possibles su «Limite» (https://goo.gl/eiZ8d8) e ‘Il coraggio di dover prendere una decisione’ su «Avvenire» (che barba questi di «Avvenire»!)(https://goo.gl/kmXcQ9), c’è Kierkegaard, quello di Il concetto di angoscia (questo ve lo dico io): «La possibilità è la più pesante delle categorie»; Menelao: «Della necessità forza maggior non c’è» (nella traduzione di Ettore Romagnoli; ma in francese Ménélas dice più sobriamente: «Rien n’est plus fort que la nécessité»); e poi uno slogan buffo di Nicolas Sarkozy: «Ensemble tout devient possible» (ed è questo il problema, accenna Hadjadj).
Questo va ripetuto fuori di parentesi: ciò che diventa possibile, ciò che è possibile, da soli o in compagnia è precisamente il problema giacché comporta assunzione di responsabilità. Se chiudesse qui Hadjadj meriterebbe una pacca sulla spalla in segno di approvazione (sempre che si diano per quello). E invece va avanti e si complica assai la vita; e la mano che già calava sulla sua scapola resta a mezzaria. Scrive: «Pour aller plus avant dans cette réflexion, il convient d’opérer une distinction entre deux genres de possible: le possible comme potentialité (ou puissance) et le possible comme possibilisation (ou adjonction)» Tradotto: «Per fare un passo avanti in questa riflessione, conviene operare una distinzione tra due generi di possibili: il possibile come potenzialità, o potere, e il possibile come ‘possibilitazione’ (o aggiunta)».
Possibilitazione non è un’acrobazia del traduttore italiano. Massimo Bruscaglioni, psicologo, ne parlava una decina di anni fa: «Alla lettera ‘possibilitazione’ significa apertura di una nuova possibilità positiva, che la persona apre dentro di sé arrivando fino alla sua iniziale sperimentazione operativa» (‘Possibilitazione’, un nuovo concetto (in italiano) che apre molte strade, in «FOR Rivista per la formazione», 81, 2009, p. 107). Non è una definizione elegante ma non importa. Completa quella di Hadjaj: la possibilitazione come aggiunta; e, bisogna aggiungere, non come mera aggiunta ma come aggiunta posticcia, plaquée.
Bene, vorrei chiudere rapidamente. Il nocciolo della faccenda è questo (per Hadjadj): il possibile come potenzialità e potere sta nella natura; la possibilizzazione come virtualità sta nella tecnologia; e se il possibile nella natura è potenzialità e potere, quello della tecnologia è senza potenzialità e senza potere. Con un’aggravante: i gadget elettronici, lo smartphone le App ci distolgono dalle nostre potenzialità naturali, ci rincoglioniscono.
Certo, non me la sento di dare proprio torto ad Hadjadj; specie se penso ai nostri figlioli, ai nostri padri e madri, a noi stessi medesimi, con il telefonino in mano. Tuttavia, mi vien da aggiungere, questi figlioli e padri e compagnia bella avrebbero ingannato il tempo che li separa dalla morte comunque e avec passion et frivolité anche senza protesi tecnologiche. E poi… e poi, quella dicotomia è campata per aria. Ancora una cosa: possibilisation, in francese, è parola introdotta da Jean-Paul Sarte; scrive Sartre: «Le Futur n’est pas, il se possibilise. Le Futur est la possibilisation continuelle des Possibles comme le sens du Pour-soi présent, en tant que ce sens est problématique et qu’il échappe radicalement comme tel au Pour-soi présent» (Être et Néant, Paris, Gallimard, 1943, p.174).

Poscritto. Quando tra il 1527 e il 1529 Lutero visitò, per conto del principe di Sassonia, le chiese della Sassonia elettorale, rimase assai sconvolto da ciò che adocchiò. «Vivono – ebbe a scrivere – come il buon bestiame e i porci irragionevoli»… Né la natura né la tecnica (dell’uomo) vanno bene; va bene solo ciò che stabilisce il buon Dio (secondo natura) per l’uomo. Questa è la morale della favola. Hadjadj sa bene quella nozione possibilisation viene da Sarte, ma ha bisogno di ridurla, di ridurne l’estensione semantica.


sabato 29 aprile 2017

Il mestiere dello scrittore di Murakami Haruki

Ci sono forse due maniere di leggere Il mestiere dello scrittore di Murakami Haruki (Torino, Einaudi, 2017, pp. 200, € 18,00) ed entrambe presentano vantaggi e svantaggi. Nondimeno sono entrambe fortunate: ciò che depone a favore del libro di Murakami.
La prima maniera – perché bisognerà pure esplicitarle – pertiene all’aficionado: e cioè all’ammiratore di Murakami. Il quale approccerà il volume come (fosse) uno scrigno dei secreti: «Che mi rivelerà di Kafka sulla spiaggia? e di Nel segno della pecora?». L’aficionado avrà dalla sua la curiosità e la sapienza di chi ama e conosce l’opera; e di chi scorge in Murakami un vecchio amico. Non avviene sempre così con gli autori che si è frequentato a lungo? (Opera e autore: due nozioni che qualcuno definirebbe reazionarie: che ne sa l’autore dell’opera sua? Siamo scuri che ne sappia l’essenziale? E poi quand’è che un autore è un autore? Quando batte sui tasti della sua Lettera 22? E quale l’autonomia dell’opera?). Ma un libro è un congegno che ci scaccia all’esterno. Verrebbe allora da domandarsi – almeno dovrebbe domandarselo l’ammiratore – quanto sia sincero l’autore nel presentare la sua officina o il suo personale apprendistato. Per esempio il sorgere della vocazione narrativa in concomitanza con una capatina allo stadio per assistere a una partita di baseball, e con la traiettoria di una certa palla, Murakami l’aveva già raccontata nella prefazione/introduzione a Vento e Flipper del 2014. Non c’è un gusto estetizzante qui e nella prefazione a Vento e Flipper (un gusto che non dovrebbe mai difettare nel narratore di razza)? Anche questo depone a favore del libro di Murakami.
Ma c’è quell’altra maniera di leggere Il mestiere dello scrittore: ed è quella di chi non conosce l’autore o – più sottilmente – si figura di non conoscerlo. Che sarà il libro di Murakami per costui? Una dichiarazione di poetica? Una aesthetica in nuce? Un saggio autobiografico? L’incipit del primo capitolo pare sgombrare il campo: «L’argomento ‘romanzo è talmente complesso, talmente sconfinato, che preferisco parlare del romanziere» (p. 3). Il romanzo è olistico, onninclusivo… meglio parlare del romanziere. Ma ha senso parlare del romanziere senza fornire una definizione di romanzo? Punto primo, una definizione obbliga… Per es. Kundera afferma che «la conoscenza è la sola morale del romanzo» (L’arte del romanzo, Milano, Adelphi, 1988, p. 14). È una frasetta impegnativa, che impegna il romanziere nella paideia e nell’humanitas. Punto secondo, c’è quella opinione di Chesterton, esilarante e irresistibile, per la quale è abbastanza chiaro che una «persona dalle idee chiare [non] perde il suo tempo con le definizioni [sta parlando proprio del romanzo], salvo nel caso in cui ritenga probabile che la propria definizione possa essere contestata» (L’età vittoriana nella letteratura, Milano, Adelphi, 2017, p. 77). Dato per certo che felicemente Murakami non abbia, sul romanzo, le idee chiare – e infatti preferisce parlare del romanziere –, non resterebbe che supporre che non voglia ingaggiare (o farsi addentellare da) polemiche letterarie: ciò che è perfettamente in linea con il personaggio. Anzi, forse onde evitare che un critico oggi o domani alzi un dito per dire questo o quest’altro anche sul suo romanziere, Murakami finisce per parlare quasi esclusivamente di sé, della propria esperienza. (Scrive rammentando la stroncatura di un critico noto: «La sua idea di letteratura e la mia erano diverse» <p. 150>. E proprio nel romanzo stroncato, Ascolta la canzone del vento, il suo primo romanzo, Murakami introduce il personaggio dello scrittore Dereck Heartfield, autore di un’opera intitolata Wat’s Wrong about Feeling Good? Una morale e una ‘strategia diplomatica’…). Stupisce allora che nella postfazione (cfr. p. 185), dichiari che un saggio autobiografico non era nei suoi progetti. Nondimeno – questo il punto – parlare del romanziere, o dello scrittore, centrare il focus ‘narrativo’ su di sé, sulla propria esperienza, da parte di Murakami, lascia intendere anche qualcosa (un’idea generalissima) sul romanzo e sulla letteratura.
Certo, è un procedere empirico e, in certa misura, pragmatico che può dar luogo a generalizzazioni arbitrarie e ironiche: «Se devo essere sincero non si può proprio dire che i romanzieri – la maggior parte di loro, per lo meno – abbiano un buon carattere o una visione particolarmente lucida della vita» (p. 3); «A mio parere, scrivere romanzi non è un’attività consona a un’intelligenza superiore»; «Chi è dotato di un intelletto sopraffino, ho ha conoscenze molto superiori alla media, non dovrebbe scrivere romanzi» (p. 9). Oppure attardarsi su quella che Giorgio Manganelli chiamava la vis teatrale di chi svolge un mestiere e che, nel caso dello scrittore, gli appariva praticamente invisibile. «Non vi si può trovare il minimo ‘glamour’», celia Murakami: «Te ne stai chiuso in una stanza ad arrovellarti su ogni frase […] a porti domande seduto alla scrivania, e dopo aver passato un’intera giornata a perfezionare una riga, non c’è nessuno che sia lì ad applaudire» (p. 12; cfr. anche p. 97 sgg.). Non pare proprio qui dare ragione a Manganelli? Vi aggiunge poi una sorta di preparazione atletica: «Se uno scrittore mette su grasso superfluo per lui è finita» (p. 102). Murakami, va aggiunto, è un podista.
Ma scrivere significa anche altro e innanzitutto avere delle idee, delle idee estetiche. Fra poco parlerò di immaginazione e questo richiamo alle idee estetiche, ciò che Murakami non si sogna di tirare in ballo, parrà meno allotrio. Prima regola cui si attiene – dovrebbe attenersi – chi scrive (lo scrittore, lo scrittore neofita…): leggere molto e leggere di tutto. Per quanto scontata, regola disattesa. Seconda regola: osservare; imparare a osservare; osservare disinteressatamente (senza interesse), sospendendo il giudizio; affinare uno sguardo talentivo. E poi, per ovvia conseguenza, apparecchiare una mnemotecnica per un utilizzo agevole delle immagini, dei ricordi (cfr. p. 65 e sgg.). Ma sul punto bisogna intendersi: «L’esperienza mi insegna che le soluzioni concise e intelligenti, le conclusioni logiche, non sono di grande utilità. Al contrario, spesso sono di intralcio e ostacolano il naturale fluire del racconto» (p. 69). La «spontaneità», la «vivacità» del racconto non è che un riflesso del gioco tonificante, vivificante (qualcuno lo chiamò appunto un belebende Prinzip) dell’immaginazione. Aggiunge Murakami: «James Joyce lo ha detto molto chiaramente: ‘L’immaginazione equivale alla memoria’. E penso che avesse ragione» (ibid.).
(Joyce, ciò che forse Murakami ignora, ripete il Vico, il quale nella Scienza nuova scrive: «Onde la memoria è la stessa che la fantasia». Tutto ciò a riprova di come ogni discorso sul mestiere di scrivere non ignora, almeno in nuce, come si accennava, le questioni, i problemi gettati sul tavolo dalle estetiche settecentesche da Vico a Kant, giusto per offrire due termini arbitrari. E d’altra parte non è vero che ignorantia nihil probat).
La lettura, dunque, la lettura di «frasi scritte in modo meraviglioso, ma a volte anche mediocre» (p. 66), e la memoria, l’immaginazione, le idee: la forma e il contenuto per dirla di leggieri. (Forma e contenuto sono nozioni reazionarie? Oppure semplicemente ingenue?). Tutto va a quagliare nella testa dello scrittore: «Quando sono assorto nel mio lavoro con tanto fervore provo una sorta di surriscaldamento mentale (succede anche che si scaldi il mio cuoio capelluto letteralmente)» (p. 99). Ricordiamocelo: la testa è per l’alchimista un forno: il romanziere cucina il romanzo nella sua testa. Il romanziere è artifex e fabrica. Se quello di Murakami è un ripiego: non parlerò del romanzo ma del romanziere; anzi, parlerò di me, di quello che faccio io; parlerò del caffè che sorseggio la mattina, del sonnellino pomeridiano, dello jogging… trattasi di un ripiego temerario (temerario è provvisorio).
Eppure Murakami si schermisce: «Alcuni diranno che non è un comportamento da artista. Che è come stare in fabbrica. Sì, hanno ragione, gli artisti non fanno così. Ma perché il romanziere deve essere considerato un artista? Chi l’ha deciso, quando? Nessuno» (p. 83). Quanto sbaglia qui Murakami in un eccesso di autodifesa! Genio e sregolatezza: un luogo comune. Dovette apparire talmente antipatico che qualcuno (il qualcuno predetto) lo rovesciò così: «Genie ist das Talent (Naturgabe), welches der Kunst die Regel gibt [Il genio è il talento (dono naturale), che dà la regola all’arte]». Non è curioso che Murakami scambi il talento che impartisce la regola per una specie di perseveranza: «Scrivere un romanzo o due non è poi così difficile. Ma pubblicarne molti, mantenersi con la propria scrittura e sopravvivere in quanto romanziere, è tutto un altro paio di maniche, un’impresa dura, non alla portata di tutti. Un’impresa […] che richiede qualcosa di speciale. Un certo talento e una certa fermezza sono necessari, è ovvio». Di più: «Occorre una capacità specifica». «Di questa particolare capacità non si sa molto, né se ne parla apertamente. Perché non è qualcosa che si possa visualizzare o verbalizzare. I diretti interessati però sanno bene […] quanto sia difficile sfornare un romanzo dopo l’altro». (pp. 7-8). Orgoglio dello scrittore – romanziere – che resta sulla scena della scrittura, a dispetto della fiacca vis teatrale, per imprimerle il suo sigillo: il sigillo di uno stile, una certa acribia, il labor limae, una sfacchinata. Esorcizzato lo scrittore – né artista né genio, dunque – Murakami non si perita di squadernarne il libro interiore, la coscienza, e il periclitare della medesima: «Raccontare una storia significa […] scendere di propria volontà al fondo della propria coscienza. Nella parte più buia del proprio spirito» (p. 105); e però «basta un attimo di distrazione per smarrire la strada, e non riuscire a tornare in superficie»; quindi, «in certi casi il risultato è pericoloso» (p. 106).
Ed ecco cos’è un romanzo (riuscito): una storia, un’idea, «un tema personale» (p. 11), un esempio che si ripete, «una serie illimitata di parafrasi» (ibid.); una produzione di cui non si può dare in anticipo la regola (e d’altra parte il romanziere è uno «che osa aver bisogno di qualcosa che non è necessario» <ibid.>) e dunque qualcosa di fondamentalmente originale… Infatti, «l’originalità [di questa produzione], mentre vive e si muove, è qualcosa di cui non si può dire nulla» (p. 55). Di qui la tendenza del romanzo riuscito a divenire modello, exemplum, a divenire un classico (cfr. p. 51). Ciò che non si può scongiurare, in ogni caso, è il rischio dell’illusione, giacché «il lavoro del narratore, in maggiore o minore misura, contiene una parte di illusionismo; di conseguenza l’appellativo ‘venditore di fumo’ paradossalmente diventa un complimento» (p. 57). (Il lettore saputo già conosce questi argomenti e persino il venditore di fumo, l’illusionista [Gaukler] che spande fumo [Dunst]; li conosce per averli divisati nei parr. 46 sgg. della Kritik der Urteilskraft. E questo è davvero stupefacente). Ma si diceva del romanzo: si diceva che è una storia, un’idea, una produzione; bisogna ancora aggiungere che è una conversione in parole del caos dentro di noi, dentro il romanziere (cfr. p. 109) ecc.
Forse l’unico vero ‘eroe’ del romanzo è il romanziere, Murakami Haruki. O forse ha ragione María Zambrano quando scrive: «La rivelazione dell’esistenza dell’autore, il suo possedere se stesso, si manifesta nel genere più recente in assoluto, nel romanzo» (Il sogno creatore, Milano, Bruno Mondadori, 2002, p. 131).

Sui personaggi di ‘Cuore di mamma’ di Rosa Matteucci

In Cuore di mamma di Rosa Matteucci (Milano, Adelphi, 2006, pp. 136, € 12) ciò che balza agli occhi – ma dovrei precisare che gli occhi sono i miei – è la sicura tecnica narrativa che gioca di preferenza con i ruoli dei personaggi lasciando l’intrigo (ovviamente nel senso di Ricœur) sullo sfondo. La logica dei ruoli (o tipologia dei ruoli), come si sa, è un modello ideato da Claude Bremond.* In questo mio breve scritto gli argomenti della semiologia narrativa di Bremond agiscono come suggestioni. Ma allons droit au but.
All’inizio del racconto viene delimitato con cura il ruolo narrativo anticipato dal titolo, e cioè il posto che occupa (dovrebbe occupare!) Ada, la madre: «Luce [la figlia, l’altra protagonista del racconto] sa che in ogni famiglia la madre rappresenta la custode degli effetti, della tradizione e dei ricordi. A tale compito la donna maritata non può sottrarsi per alcuna ragione al mondo; questa la regola dell’umano consorzio, il fulcro dell’economia domestica» (p. 12). La descrizione, pregna di ironia, di sarcasmo (ironia e sarcasmo che ritroveremo più avanti nel ritratto dei coniugi Trottini), prosegue attingendo al luogo comune, alle idées reçues: «Il tempio deputato all’esercizio del moderno culto domestico è, e non può non essere, la casa, che la madre deve custodire e pulire. La casa come asilo primario, rifugio, tabernacolo dell’idea di famiglia» (p. 13). A ciò si aggiunge il sospetto, insinuato sin dalla prima pagina, che la madre di Luce non corrisponda esattamente al proprio ruolo: è, si dice, «una vedova che si ostina a vivere da sola, indocile e selvatica, abbandonata e triste» (pp. 9-10). Inoltre, al pensiero della visita imminente, Luce è angosciata, ansiosa. Subito dopo il quadretto ironico tratteggiato sopra, la descrizione della condizione di Ada leva ogni dubbio; ed è un discorso (o un linguaggio) che la narratrice attribuisce significativamente al luogo abitato da Ada: le sue stanze «parlavano al visitatore che si fosse arrischiato a penetrarvi […] solo il rude linguaggio della misantropia, del disprezzo per l’umanità, della miseria, dell’abbruttimento e della sporcizia» (p. 14). **
Le azioni di Ada, una volta che il luogo che occupa (e cioè il suo ruolo) ha ‘parlato’, contraddicendo il luogo comune, sono conseguenti fino alla fine. Claude Bremond registrava quei récit in cui i personaggi mostrano un’evoluzione psicologica o morale; non semplici mezzi dell’azione, questi personaggi che impongono di riorganizzare attorno alla propria evoluzione le sequenze (le azioni ecc.) sono a un tempo il fine e il mezzo della storia (récit). Ada non è un mezzo e, da ultimo, non compie nessuna azione eclatante. Cambia le scarpe a un certo punto, calzando quelle che le ha regalato la figlia (avrebbe potuto non farlo), e la segue al centro anziani, ma se è un’evoluzione rimane allo stadio embrionale. Qualcosa come un dépouillement avviene solo nello stupor in cui precipita alla fine perdendo i sensi: «Improvviso un rubinettino si aprì nella stanca capoccia e da lì un rivoletto di sangue sgocciolò con lentezza e tenacia nella sua anima, ridivenuta innocente e ignara delle cattiverie degli uomini e della crudeltà del mondo» (pp. 112-113). Avviene cioè quando, immobilizzata dall’ictus, sospesa tra la vita e la morte (ma forse sopravvivrà), non può compiere azione alcuna. Da un lato la possibilità di assumere il ruolo pietrificato della morta, dall’altro, nella semincoscienza, di assumere qualsiasi ruolo: sarta, semplice contadina, bambina (certo, tutto attinto alla biografia del personaggio). È una dicotomia interessante; e un’occasione ghiotta per la narratrice.
Gli altri personaggi, da cui bisogna escludere ancora Luce, assolvono (precisamente) l’ufficio di mezzi piuttosto che di fine del racconto. Così Lupenga e Cagnetta che truffano Ada (e che vanno incontro a una tragicomica nemesi); così Otrebron e Topo Gigio, tristissimi ‘animatori’ della festa presso il centro anziani; così i coniugi Trottini, cartolina illustrata della famiglia anodina e infetta, così Gianluca, l’imbroglione per il quale Luce spasima. Tutte figure giocate sul filo dell’ironia del grande tema dell’umanologia dove non si può più distinguere tra tragedia e commedia come avverte l’autrice anteponendo al racconto un esergo assai significativo. ***
Veniamo ora a Luce: personaggio complesso, l’unico che abbia un’evoluzione e patisca persino una specie di metabole indotta dall’incontro con Gianluca. Eccola: «Come in un sogno romantico, Luce è la protagonista di una cartolina incorniciata da cilestrini nontiscordardimé, rondini e mazzolino di mughetti; sotto il cielo azzurro della giovinezza piena di illusioni e speranze […] è un fiore femmina destinato a non appassire mai» (p. 57). La disillusione precipita Luce nell’inospitale disperazione (che conosce bene) del suo milieu: un milieu che rischia di avere i confini del globo terracqueo: mondo umano ammaliato dalla «cieca cupidigia» (simile a quella) del «fantolino» dantesco «che muor per fame e caccia via la balia» (Paradiso, XXX, 139-141). «Mia madre non mi ha mai abbracciata né baciata» (p. 131) dice Luce. Ciò che deve ancora scoprire – e che scoprirà un istante dopo – è che quella cieca cupidigia d’affetti è ancora tutta sua; e che è tempo di levare una mezza protesta, che è il tempo (adulto) della decisione.

Note

* Cfr. Bremond Claude, Le message narratif, in Communications, 4, 1964, Recherches sémiologiques, pp. 4-32;
http://www.persee.fr/doc/comm_0588-8018_1964_num_4_1_1025).
** Dunque queste prime pagine del libro consentono la decodificazione del titolo per antifrasi: non il focolare domestico, non l’intimità degli affetti ecc. ma il contrario di tutto questo. Salvo che, bisogna subito aggiungere, non debba essere inteso letteralmente giacché Ada, in effetti, è cardiopatica.
*** E che trae dal seguente ‘pensiero’ di Ivy Compton-Burnett: «In realtà è tutta una tragedia, con vera perfidia la chiamiamo commedia quando riguarda gli altri».

martedì 18 aprile 2017

Spigolature (quasi una rubrica)

«Every sperm is sacred», ogni spermatozoo è sacro. Emissioni masturbatorie non regolate (unregulated masturbatory emissions), fuori della vagina o delle strutture mediche, verranno sanzionate. La sanzione è pari a cento dollari (100 $). Così recita la proposta di legge di Ms Farrar, proposta che in questi giorni ha fatto un passo innanzi con la prima lettura nella state’s House of Representatives. Siamo in Texas e Ms. Farrar non fa sul serio o fa sul serio solo fino a un certo punto. La sua proposta, infatti, è una provocazione indirizzata a Mr Tony Tinderholt che ha presentato un disegno di legge alla Camera dal titolo «Abolition of Abortion in Texas Act». Mr Tinderholt ha detto al «Texas Observer» che la sua proposta mira a «forzare» le donne a essere «more personally responsible» nel sesso. Insomma, a educarle. Dunque Ms. Farrar, in risposta (risposta ironica, lepida…), propone di educare gli uomini.

C’era una volta un mercante, un ricco mercante; aveva, questo ricco mercante, tre ragazzi e tre ragazze: i suoi figli. Lo avete già capito, si tratta di M.me Le Prince de Beaumont: di quel suo raccontino, La belle et la bête, che tutti abbiamo letto almeno una volta. Qualcuno poi ne avrà vista anche la trasposizione cinematografica (disneyana) che uscì nel 1991. Io, nel 1991, ero già troppo anziano per un film di animazione (Disney); e ora che sta per uscire (sempre produzione Disney) un film live action, come si dice e come leggo, sono a tutt’oggi troppo anziano per rassegnarmi a una trasferta al cinematografo («Pour moi, qui suis vieux e ne puis marcher []». Non so dunque dir nulla sul cartone animato né saprò dir nulla del film; soprattutto ignoro che cosa possa esservi di queer o di gay nel primo; e fino ad oggi ignoravo persino il nome di Howard Ashman, l’autore dei testi delle canzonette. (Povero Howard, l’ennesimo scrittore di cui si continuerà a dire che era gay e che è morto di AIDS!). Il suo nome l’ho letto su «Slate» in un articolo di Marissa Martinelli dedicato alla nuova produzione Disney. Propongo a quelli del «Foglio» di scopiazzarlo aggiustandolo un poco: per esempio sostituendo l’espressione «marketing buzz» con un più diretto «quota gay», a suggerire un ossequio al pol. corr., e cioè a dire al pensiero unico dominante. Lo hanno già fatto? Pazienza. Io mi rileggo in poltrona il conte di M.me de Beaumont e noto innanzitutto che la costosissima istruzione che il buon padre fece impartire ai suoi sei figliuoli non dovette tuttavia essere di primordine se le sorelle maggiori di Belle divennero due presuntuosette che «se moquaient de leur cadette qui employait la plus grande partie du temps à lire de bons livres». Il temperamento è il temperamento; e le due sorelle pagheranno la loro presunzione e quella loro pretesa di trinciare giudizî…

Ecco un paio di frasi che non vorrei leggere in un romanzo: «Il caffè era caldo e aveva il profumo della vita»; «Le coperte avevano l’odore del sole». Le traggo da Flipper 1973 di Murakami. Il fatto che si trovino in una medesima pagina (la 162 dell’edizione Einaudi) peggiora, per me, il momento. Non mi dispiace Murakami e nemmeno questo suo secondo romanzo scritto alla fine degli anni Settanta, ma quelle due frasette… Come suoneranno in giapponese?
Sul caffè sarà che il pensiero più interessante l’ha detto Wittgenstein (Philosophische Untersuchungen, 1953, § 610, tr. it. Ricerche filosofiche, Torino, Einaudi, 1967, p. 209): «Descrivi l’aroma del caffè! – perché non si riesce? Ci mancano le parole? E per che cosa ci mancano? – Ma da dove viene l’idea che una descrizione siffatta debba essere possibile». Dunque l’aroma del caffè è ineffabile. Lo conosceva, questo pensiero, Murakami quando scriveva Flipper 1973 sul tavolo della cucina? Non ha davvero importanza.
Tuttavia nessuno ci impedisce di ragionare in astratto – e cioè, per essere precisi, in concreto – accostando l’ineffabile del caffè di Wittgenstein, del suo aroma, alla specificazione di Murakami. Ne viene che l’ineffabilità dell’aroma del caffè è la vivescenza o la sua imprendibilità ‘organolettica’. Forse per questo suona, la frase di Murakami, banalissima e kitsch. Come banalissima e kitsch suonava l’esclamazione di Tonino Guerra. Del resto dietro il profumo ci sta sempre la puzza; e la vita, nella sua costitutiva labescenza, sdrucciola. Lascio a chi vorrà avanzarle le riflessioni sulla seconda frase e sull’antipatia che forse – forse! – ne scaturisce.


lunedì 17 aprile 2017

Il virtuosismo senza pruderie di Yuja Wang

Parlerò di Yuja Wang e del brutto pezzullo che Mario Leone le ha dedicato su «Il Foglio» l’altro dì (il giorno 11 di aprile, con il titolo Il freddo virtuosismo di Yuja Wang è solo tecnica e cosce al vento). Ma innanzitutto, il 9 di aprile Yuja dichiarava al «The Guardian»: «But if I’m going to get naked with my music, I may as well be comfortable while I’m at it». Con ciò si provava a tappare la bocca ai colli torti che un giorno sì e l’altro pure si lagnano delle sue mise sexy. E mostrava humour e senso dell’ironia. Mettersi spiritualmente a nudo, peraltro praticando la musica che è arte «beautiful and sensual» per eccellenza, indossando un miniabito: c’era maniera più sottile per gettare il sospetto su certo cattivo misticismo in musicis?Avete mai notato che i musicisti, quando rinunciano al frac o allo smoking, vestono spesso una specie di clergyman (lo notava Charles Rosen)? Sono (o vorrebbero passare per) i sacerdoti, i ministri di un rito (sullo spettacolo come rituale cfr. Mary Gluckman, Max Gluckman, On drama, and games, and athletic contest, in Moore and Myerhoff, Secular ritual, Assen, Van Gorcum, 1977, pp. 227-243). «I am not a musician; I am really a rabbi», celiò una volta Bernstein (l’affermazione è riportata in Charles Rosen, Piano Notes. The World of the Pianist, Simon and Schuster, 2002). Nei riti, attraverso la presenza di un mediatore, avviene sempre qualcosa come una partecipazione dell’umano al divino, una comunicazione tra terra e cielo, tra la materia e lo spirito. La dico in maniera molto banale, come potrebbe dirla Julien Ries, per intenderci, giacché i riti svolgono probabilmente un’altra funzione, come accenna Bateson da qualche parte (cfr. Gregory Batson, Una teoria del gioco e della fantasia, in Id., Verso un’ecologia della mente, Milano, Adelphi, 1977, pp. 218 sgg. Max Gluckman, Gregory Batson, aggiungiamo Lévi-Straus…). Ora, noi sappiamo che tutto questo va sospettato profondamente e che dietro l’astrattezza di queste determinazioni c’è la concretezza di un’attività semiotica. E che altro volete che sia la musica se non una specifica attività semiotica? Mario Leone è ossessionato dal corpo di Yuja Wang che considera astrattamente – giacché astratti suono i suoi furori – sotto un duplice profilo: quello dell’automatismo atletico e quello dell’erotismo (dico erotismo benché questa parola mi paia assai impegnativa). Ma procediamo con ordine.
Scrive Mario Leone: «Giovane pianista, dalla tecnica o meglio dalla meccanica delle mani impressionanti. La Wang è esecutrice inarrivabile da questo punto di vista: ottave alla velocità della luce, anche più rapide di quelle della Argerich, incredibile velocità delle dita, possibilità di accedere a qualsiasi repertorio pianistico in particolare quello dall’elevato tasso tecnico. Yuja nasce con il pianoforte nelle mani e cresce in quella grande fucina di roboanti pianisti che la Cina sforna e manda in giro a stupire platee intere». La replica pare che Yuja Wang abbia voluto fornirla in anticipo – un paio di giorni prima – nel già menzionato articolo sul «The Guardian». Così, infatti, dichiarava: «I’m Chinese […] We don’t do guilt. We do zen»; e però andare all’estero, in nord America, all’età di quattordici anni, «it was right for me. I am independent-minded, self-reliant». Con mentori del calibro di Leon Fleisher e Gary Graffman, Yuja Wang ha conosciuto e penetrato il pianismo europeo. Invece il nocciolo della questione – l’arroganza del virtuosismo, la sua superficialità, la sua inessenzialità rispetto all’ethos veicolato dalla musica – è annoso risalendo addirittura a Platone. La radicalizzazione perfetta (compiuta) la colsi nelle parole di un critico musicale (di cui non farò il nome). Secondo il mio critico non c’è strumentista professionista che non sia solo tecnica e niente sentimento; quest’ultimo sarebbe la virtù bensì del dilettante che tuttavia manca di tecnica. Tandem, la musica è sempre ineseguibile; il suo significato sempre inattingibile.
Parliamo ora di sesso. Scrive Mario Leone: «Molte volte, in concerto, è più emozionante guardare le sue gambe che ascoltare le sue dita». E sia chiaro: «Non siamo così babbioni da scandalizzarci di una coscia buttata lì al vento o di un tacco vertiginoso». Bisogna invece notare che Wang «cerca in tutti i modi di concentrare l’attenzione sulla sua persona». E va da sé che non dovrebbe farlo, che dovrebbe votarsi alla musica; mettere a nudo la propria anima piuttosto che il proprio corpo e così via. Questa la piccola morale di Mario Leone; nel ritrattino psicologico (a buon mercato), il fallo, la menda, la sconoscenza dell’ethos (richiesto dal) musicale. Perché il problema – che pensavate? – è ancora il virtuosismo. E così nel terzo di Prokofiev, difficilissimo, «non manca una nota, splendido […] ma non c’è un suono bello, ammaliante. Tutto è buttato nella caciara della velocità»», e cioè nel meccanismo. Di qui «l’assoluta mancanza di gusto nell’interpretazione».
Ormai è chiaro che il corpo dell’interprete, con la sua fisiologia, con le sue abilità, con la sua mimica, con i suoi eccessi istrionici e le sue imperfezioni modali (tutte possibilità semiotiche), res intolerabilis iudicata est. Salvo che non si trasfiguri in corpo ascetico, alonare, trasparente «affinché la gente possa vedere meglio» (laddove, rammentiamolo, «Wang ti abbaglia affinché tu non possa vedere»); salvo che non faccia «corpo con la musica», come diceva Johann Heinrich Gottlieb Heusinger nel suo vetusto Handbuch der Aesthetik (Perthes, 1797, vol. I, p. 178), facendosi dimenticare dagli ascoltatori, facendo dimenticare il proprio ‘gioco’, il fatto di suonare.
Eppure sappiamo che dietro questo misticismo c’è spesso la pigrizia delle abitudini di ascolto, una certa forma di conformismo, di conservatorismo, l’inerzia. E Thomas Bernhard, con il suo Caribaldi, pretendeva «radicalismo e spudoratezza» nell’interpretazione.

giovedì 23 marzo 2017

Garçons de café

Tra le predilezioni voluttuarie dei frequentatori di bar e gli stili tutti personali dei baristi – tavoleggianti, servitori di sala, garçons de café, operatori delle catene dei grandi gruppi di ristorazione ecc. –, il cappuccino, la forma-cappuccino. Le predilezioni vengono prima, gli stili, le fisime, dopo, o quasi dopo. Delle predilezioni – l’adagio lo insegna – non si discute. Potrei forse azzardare che sono ghiandolarmente programmate; e aggiungere che, col tempo, diventano tavoli e sedie pieghevoli. Gli stili, l’ho quasi detto, germinano dalle fisime, dai tic, dai riflessi, dall’anatomia, dal corpo in generale (considerate le piccole difficoltà di un mancino alle prese con una macchina concepita per i destrorsi); e poi dalle abitudini, dai ricordi. Gli stili, per dirla con Barthes (Il grado zero della scrittura, Torino, Einaudi, 1982, p. 10), sono «la voce decorativa di una carne sconosciuta e segreta». Considerate, in aggiunta, l’umore del vostro inserviente: la degnazione, gli interpelli brutali, il ‘tu’ inevitabile, gli schiocchi di dita, gli ‘ohe’, gli sbuffi per l’attesa, la familiarità ostentata, la freddezza ostentata, il suo nome di battesimo che echeggia erompendo da bocche sconosciute, o l’‘ehi’ deittico – tutto questo non può che influenzarlo e passare nel suo stile: lo stile non è che «un transfert senza traccia» (ibid., p. 11).
Ora, viene da domandarsi se questa sua condizione di paria cui si aggiunge, in soprappiù, lo spettacolo tragicomico della aggressività ‘alimentare’, non sia la condizione ideale per pensare, per cominciare a pensare. Certo, il cappuccino s’ha da preparare e il caffettista, nella preparazione, si atterrà il più possibile alla forma; forma in cui troverà la pace del lavoro ben fatto e persino il plauso degli avventori che apprezzano sempre la spettacolarità di quella combinazione di operazioni che dà un risultato felice: qualcosa che Barthes paragonerebbe sicuramente alla scrittura di Maupassant o di Zola.
Sto barando con quel condizionale: Barthes paragona effettivamente la scrittura dei naturalisti all’abilità di un operaio che ripari un pezzo delicato (cfr. ibid., p. 50).

(La filosofia e la preparazione del cappuccino, Tricase 2017, pp. 80-81)

sabato 11 marzo 2017

#lafilosofiaelapreparazionedelcappuccino

Alla sua maniera, e cioè come sa fare, ha scritto un libro che ha voluto intitolare La filosofia e la preparazione del cappuccino. Di che parla La filosofia e la preparazione del cappuccino? Be’, intanto del cappuccino di cui fornisce la ricetta, la formula definitiva (e poi della bella intelligenza che consente di riluttare a formule e ricette definitive). È bensì, nullameno, questa Filosofia, un galateo delle forme che vorrebbe mettere al posto l’avventore del bar e fargli la ramanzina quando occorre: farla all’avventore: e cioè al bourgeois, al citoyen, al consumer… all’uomo in generale. Non, forse, esattamente un galateo sibbene un’etica more pragmatico demonstrata o constructa. Infine una satira, una sotie, nel senso di Gide, une œuvre fantaisiste, à fonction ironique et critique (così Gerald Prince), ove appariscono la pigrizia, la bêtise ecc. ecc. Non vorrebbe anticipare troppo e torna all’inizio per precisare che il massimo è un libro scritto nella solitudine, editato nella solitudine, curato in ogni dettaglio nella solitudine, che è il luogo della philosophia e della libertas

#lafilosofiaelapreparazionedelcappuccino

La filosofia e la preparazione del cappuccino è disponibile in tutti gli store online.

lunedì 6 marzo 2017

Bob tripped over his own name: what a boob!

Charlene (nome di fantasia) è assistant manager presso Starbucks; fra i suoi compiti c’è quello di vergare il nome del regular customer – del cliente abituale – sul contenitore monouso.
Charlene confida a Heather Wood Rudulph (del «Cosmopolitan») di divertirsi un sacco a storpiare i nomi sui barattolini: «How often do you intentionally spell someone’s name wrong on his or her coffee cup?» domanda Heather; «Most mornings, I do it just to mess with people». E così, un giorno, Charlene scrive col pennarello il nome «BOOB» sulla tazza di Bob e Bob s’incazza. Per chetarlo gli offrono un drink gratis.
Storpiare il nome proprio non è bello: significa misconoscere l’identità di chi lo porta: after all, it’s personal… Vergando il mio nome, la mia sigla, sopra una pietra, sopra la corteccia di un albero, ne faccio una specie di epigrafe che racconta la mia presenza, il mio passaggio. (Il nome, scriveva Manganelli, «è il gesto iniziale dell’autobiografia»). E pietra e albero diventano un po’ miei. Per i cani che ci pisciano sopra è la stessa cosa. O per la tigre di Michel Serres (si veda sopra p. 65). Proprio Serres (Le Mal propre, Paris, Le Pommier, 2008, p. 26) accenna al nome in calce a un documento, a un foglio, a una pagina, e ci aggiunge un attributo: l’attributo doux, dolce. Ma doux sta anche per morbido, docile, addomesticato. «Signerai-je celles-ci de mon nom doux?» («Siglerò questo con il mio nome addomesticato?»). Oppure ci urinerò sopra? Per segnalare che è mio, che mi appartiene.
Certi cuochi e certi camerieri idrofobi sputano nel piatto del rompicoglioni di turno: firmano il loro piatto o il loro servizio, lo personalizzano; si riappropriano di ciò che non è stato gradito: tempo, impegno, lavoro… Fanno benissimo. Nel film Amici miei diretto da Monicelli, il Necchi (Renzo Montagnani) piscia nella minestra dell’amante della moglie: segnala la sua proprietà; e se ne riappropria. Starbucks, McDonald’s ecc. appongono il loro logo sui contenitori: ci affittano il cibo direbbe Serres, anche quando, in subordine, ci stampigliano sopra il nostro nome.
Allora Charlene, storpiando i nomi, fa un’altra cosa; e i regulars customers dovrebbero esserle grati. Charlene cancella le tracce, le orme, le pedate del loro passaggio, come certi perspicaci che lungo una pista si trascinano dietro un ramo o una fronda. Bob? Bob non è mai stato qui.

(Da La filosofia e la preparazione del cappuccino, pp. 87-88)

domenica 5 marzo 2017

L'indice sulla guancia

Immagine di Gerhard Glück
C’est d’être libertin que d’avoir de bons yeux» (Tartufe, IV, 5), dice Cleante. Potrei parafrasare così: chi ci (colui che) vede è già un libero pensatore. Il che è dubbio, ovviamente. Mi domando allora se, per essere liberi pensatori, s’ha da adottare pose, posture, āsana: ce n’è, si dice, che scongiurano le emorroidi, la costipazione, i cattivi pensieri, l’agitazione (da assumere comunque a stomaco vuoto, raccomanda Sivananda); dunque perché no? — Ho pensato all’indice sulla guancia di Fusaro che pubblicizza il suo Pensare altrimenti. Questa postura non ha nulla di terapeutico benché faccia stare bene chi la adotta: sempreché chi la adotta voglia – ci tenga assai – a passare per un intellettuale, un libero pensatore. Costui, assumendola, è sgravato di una serqua d’incombenze; la prima delle quali è quella di parlare, fare dei discorsi e insomma convincere i proprî interlocutori che si è letto Marx o Gramsci o il Philosophe Inconnu. È sufficiente un gesto: il gesto di un (economico) alfabeto fisionomico. — «Non vi è cosa tanto importante quanto il poter discorrere senza parlare», scriveva un tale. Mi pare eccessivo. L’indice – il dito – indica una direzione, la direzione; ‘sorregge’ la lettura dei bambini; «per aggiungere un effetto tragico», suggerisce Walser, infilarlo «nel naso e frugacchiare su e giù con tale dito. Qualche spettatore piangerà» (Walser, Storie che danno da pensare, Milano, Adelphi, 2007, pp. 50-51)… L’indice – pensateci! – è meno ingombrante di quel braccio di Pompeo che spinse Karen Blixen in Africa (cfr. Blixen, I motti della mia vita, in Dagherrotipi, Milano, Adelphi, 1995, p. 315). Ma la cosa più interessante la dice Jean François Macé, l’autore di L’Histoire d’une bouchée de pain, di Les serviteurs de l’estomac. Di che ci parla Macé? Innanzitutto della pommette, dello zigomo. E dove poggia difatti il nostro indice? Prima indicazione: l’osso dello zigomo è doppio giacché ciascuna guancia ne abbisogna. Domanda: un indice su ciascuna guancia fa ancora (il) pensatore?... Poggiate dunque l’indice sul vostro zigomo e muovetelo verso la sporgenza dell’osso temporale e poi dalla parte opposta, verso l’osso frontale, «à l’endroit où vous avez posé le doigt tout à l’heure». Ecco un altro impiego dell’indice e per giunta sulla guancia: «C’est toute une géographie, comme vous voyez; mais il me semble que j’aurais eu plaisir, quand j’étais petit, à promener le doigt sur ma joue et à pouvoir dire le nom de tout ce qu’il aurait rencontré» (Macé, Les serviteurs de l’estomac, Paris, J. Hetzel, 1875, p. 69). Questo passaggio lo traduco: «È tutta una geografia, come vedete; ma mi pare che mi sarebbe piaciuto, da piccino, passare il dito sulla mia guancia e dire il nome di tutto ciò che vi avrei incontrato». (Pensando all’opportunità di fotografarmi con l’indice sulla guancia per fare la réclame al mio La filosofia e la preparazione del cappuccino).

mercoledì 1 marzo 2017

Jean-Benoît Casterman

Il père – ma forse è un frère appartenendo, il Nostro, alla Communauté des frères de Saint-Jean – il père Jean-Benoît Casterman è un ossuto prete francese ed è l’autore di un libretto intitolato Pour réussir ta vie sentimentale et sexuelle: à toi qui veux aimer et être aimé(e). Il libretto – opuscolo, manualetto – lo ha scritto nel 2006, un secolo fa, lo hanno pubblicato les Editions des Béatitudes, e a nove anni di distanza, dice il sito della congregazione di Saint-Jean (ma sono dieci), è giunto alla sua decima edizione, con sei traduzioni in lingua straniera, di cui una in arabo (in Libano), e con una non meglio precisata versione africana («version africaine»). — Venerdì scorso (il 24 di febbraio) uno studente del lycée privé di Neuilly-sur-Seine (Hauts-de-Seine) ha rivelato su Twitter che Pour réussir ta vie sentimentale et sexuelle ecc. ecc. è stato distribuito a scuola nell’ora di catechismo, che da quelle parti chiamano ‘séances de Formation humaine et spirituelle’. Ovviamente il Liceo si è scusato pubblicamente, cioè con il resto del mondo, e ha messo fine alla distribuzione dell’opuscolo. — Ma che diceva di così terribile il père/frère Casterman da suscitare l’indignazione della comunità? Secondo A. G., sul «Foglio», «nulla di eclatante»: «Padre Casterman ha qualche antiquata idea psicologista riguardo all’omosessualità (dice che è colpa delle madri: ma che cosa non lo è?)». A. G. è distratto, ahimè: Jean-Benoît dice cose più interessanti. P. e., scambiando l’omosessualità per un software, ingiunge: «N’active pas cette tendance en passant à l’acte. Sentir n’est pas consentir»; e spiega: «L’engrenage peur être fatal, car nos actes confirment et développent nos tendances». Ah, la fatalità di questi atti! — Ma che fine ha fatto tutta quell’altra faccenda delle tentazioni? Ha dimenticato il père/frère che i demoni ci mettono sulla via degli ostacoli: i pensieri impuri, e quelle visioni che, dice Atanasio, ci spaventano «imitando donne, belve, rettili, corpi giganteschi ed eserciti nemici»? In fondo era questa la parte più divertente della vita… monastica. Lo psicologismo di Casterman non è soltanto antiquato: è pure dilettantesco e tremendamente nojoso. (Altrove, sui siti di destra estrema, Casterman è più immaginoso; p. e. quando dice che è pur sempre un complotto franc-maçon quello ordito dalle Nazioni Unite).

venerdì 24 febbraio 2017

Libri bisognosi

Di Agostino Colombo e del suo ricettario non serberemmo memoria se il Doni non lo avesse menzionato nella sua Librarìa (recita il frontespizio del 1550: La libraria del Doni Fiorentino ecc. ecc.) – e cioè nella sua personale ‘bibliografia’. Già, ma chi era questo Agostino Colombo che trova menzione nella libraria del Doni? Un veterinario diremmo oggidì, un veterinario ippiatra per la precisione; un maniscalco o poco di più nel secolo decimosesto. E perché lo cita? Perché suo progetto – del Doni – è quello di dare «cognitione di tutti i libri stampati vulgari» nell’epoca sua; e senza intenzione critica alcuna giacché si sentiva insufficiente a dar giudizio delle buone e delle cattive opere; e neppure voleva farsi dei nemici (come taluni critici di oggidì d’altra parte…). Sull’opera «da medicar cavalli» di Agostino Colombo così scrive il Doni: «Non essendo io maniscalco, non vi saprei dire se le ricette che gl’ha composte son buone, vere; o no. Però anchora questi simil libri ci sono utili, non meno che bisognosi». Libri bisognosi e cioè a dire soccorrevoli: che bella espressione! ― Volevo aggiungere qualcosa sulla commozione indotta da questi ‘salvamenti’ di nomi e di vite – di esistenze – nelle menzioni bibliografiche (o nelle cronache o nei rapporti o dove volete), ma scopro che Agostino Colombo non era un Carneade, un Carneade qualunque; era invece, Agostino Colombo di Sansevero, il medico delle stalle reali di Ferrante I di Aragona, l’autore apprezzato di un De medicina equorum. (Dovrei allora correggere il mio incipit ma non ne ho voglia). Queste notizie le ricavo da una vetusta Storia della medicina in Italia di Salvatore de Renzi (stampata in Napoli nel 1845). Il mio compilatore prosegue citando, assieme al Colombo, tale Clemente Gattola di Gaeta, che fu protomedico del succitato Ferrante I di Aragona e che scrisse un De unitate animae. Non è curioso che si accostino i due medici (e le loro rispettive opere) di Don Ferrando? Intendo: il medico dei suoi cavalli e – si fa per dire – il medico della sua anima… ― Ecco, non vorrei dare l’impressione – darla oltremisura – di essermi smarrito. Di che parlavo più? Dei libri, dei cataloghi, delle bibliografie, delle librarìe; e dei nomi e delle vite… E di come compongano – di come questa librarìa sia – «un giardino di piante odorifere; le quali partoriranno frutti continuamente purgati d’ogni amaritudine». Questa ‘tropizzazione’ torna e ritorna nominando l’origine comune della ‘coltura’ e della ‘cultura’ (e rammentando la pianta quale prima superficie scrittoria). Mi sbaglio? (Certo, a un certo punto si scrisse pure sulla pelle degli animali, sulle pergamene, e l’arte dello scriba si fece… sartoriale). Per analogia e per contrasto l’archivio del Doni mi ha richiamato alla mente quello di Foucault, la sua Vie des hommes infâmes. Qui l’infamia, appunto, l’infamia gettata sugli irregolari, sui balordi, sugli originali; là la fama non sempre imperitura dei letterati, dei filosofi, degli scienziati. Qui e là libri bisognosi, testi bisognosi, esistenze bisognose (in entrambi i sensi).

giovedì 16 febbraio 2017

Se l’omosessuale deve restare una vittima

Per Diego Fusaro ogni estensione dei diritti alle coppie omosessuali demolisce la comunità naturale e primaria della famiglia; è un passo in avanti nella produzione degli individui isolati, «incapaci di parlare e di intendere altra lingua che non sia quella anglofona dell’economia di mercato». L’argomento non persuade e, a tutta prima, appare contraddittorio. Ciò che è peggio è che, per rafforzarlo, Fusaro non esita a ricorrere agli assunti assiomatici ed elementari di un quadro teorico artefatto, quello della cosiddetta teoria del gender, che nei suoi aspetti caricaturali e sfiguranti degli studi di genere (gender theories), di certe analisi di Judith Butler e, più indietro, di Michel Foucault (i miei riferimenti sono incompleti), è stato innalzato ad hoc da certa pubblicistica faziosa e propagandistica.
Ridotta all’osso e nel linguaggio banalizzante, fintamente divulgativo, di un Fusaro, di un Marletta, di una Perrucchietti e di tanti altri, l’ideologia gender (d’ora innanzi IG) negherebbe l’uomo e la donna per spingerli nell’indistinto o, per meglio dire, in quella zona grigia dove le identità sono disponibili, fruibili, intercambiabili, oggetto di ‘consumo’. Dissolutrice dei legami, incapace di dinamiche compensative, l’IG produrrebbe una fondamentale liquidità sociale, nel senso di Bauman, perfettamente congruente al mercato globale. Di qui, va da sé, la centralità dell’omosessualità – e non dell'eterocentrismo  nelle discussioni a senso unico sull’IG. È una centralità non accidentale. L’omosessualità è il focus imaginarius a partire dal quale il discorso dei sedicenti critici del genderismo acquista una sua improbabile coerenza. L’omosessuale è (sarebbe), infatti, il prodotto ‘privilegiato’ dell’IG: ‘scegliendo’ la propria identità di genere, negando la priorità onto-biologica del proprio sesso, l’omosessuale (e con lui la lesbica, il drag, il trans) è il prototipo della intercambiabilità dei generi. La scelta sarebbe però una scelta dimidiata e forzata, ideologica appunto, e avverrebbe fra le offerte disponibili sul ‘mercato’. Non si tratta allora di condannare moralmente l’omosessuale, che, lo si sente ripetere fino alla nausea, va accettato e accolto, ma di attribuirgli lo status ambiguo di vittima di un sistema, quello del mercato globale, o del capitalismo assoluto alla Fusaro, che lo forza ad acquisire un’identità-prodotto, un’identità che è un oggetto di consumo. (Accettate queste premesse si capisce perché Fusaro respinga l’estensione dei diritti alle unioni tra persone dello stesso sesso).
La perniciosità di questi argomenti è evidente; chi li definisce ‘omofobi’ non cade in errore ed è inutile che, su questo punto, Fusaro si mostri tanto irritabile. La reductio dell’omosessuale a ‘prodotto commerciale’ mira a estrometterlo come soggetto politico; indifferente ai costi che, in termini di impegno, di sofferenza, di dolore, l’attribuzione-assunzione dell’etichetta di perverso attribuitagli dalla medicina delle perversioni del XIX secolo – con i suoi tristissimi effetti: dalle cure mediche ai programmi dell’eugenismo, dal razzismo di stato alle persecuzioni naziste, come insegna Foucault – ha ingenerato, questa reductio misconosce, quando non nega tout court, l’ardua battaglia dell’emancipazione Un’emancipazione che è passata per il rovesciamento di una categoria medico-psichiatrica in una forma identitaria ricca, plurale, pluridimensionale (non schiacciata sulla sessualità) e socialmente riconosciuta.
Non si capisce nulla del cosiddetto orgoglio omosessuale (fierezza omosessuale) se non si tiene conto di questo processo e di questi gesti concretamente politici e creativi di cultura. Produrre forme di vita e di cultura omosessuali (un tema su cui ha insistito Foucault) è stato ed è il programma non scritto di tutte le battaglie di emancipazione. Ma oggi più di ieri si tratta di consolidare le conquiste e di fare un passo in avanti. L’appello oggi avanzato per il riconoscimento delle unioni omosessuali è il gesto politico con il quale si chiede la tutela di quelle varianti creative dei rapporti familiari prodotte dalla cultura omosessuale che, senza protezione, restano vulnerabili e fragili.
Ciò che c’è di davvero violento nelle affermazioni degli anti-gender sull’omosessuale sta tutto nel volerlo ancora e sempre vittima; nel perpetuare il suo destino di vittima. Che dicano quel che dicono e scrivano quel che scrivono per interesse personale, per il proprio tornaconto, può suscitare ilarità o disprezzo e, alla fin fine, poco importa. Ciò che rimane è l’ennesima ferita.

venerdì 10 febbraio 2017

Garota de Ipanema

Mentre suono – per me, unicamente per me – ‘Garota de Ipanema’, al pianoforte, ripenso al rapporto Censis sulla vita erotica degli adolescenti italiani. Di cui non m’importa nulla, ovviamente. E infatti, per essere sinceri fino in fondo, non penso affatto a quel rapporto sibbene a quello che ne conta su (racconta) Antonio Gurrado. Dice G.: vent’anni fa – quando G. era adolescente ed io già anziano – le ragazze si domandavano: «Perché un ragazzo quando deve baciare una ragazza si tira indietro?»; oggi invece: «In cosa consiste l’inseminazione artificiale?». E ne trae tutta una lezione – per i trentenni come lui – che né si sposano né figliano. Perché già lì, nella domanda sollevata vent’anni fa sul «misterioso strato dell’animo umano che fa recedere dall’istinto» … Istinto? Be’, certo, quello naturale che Iddio ci ha dato: per naturalem industriam le femmine tempore se praeparant ad partum eo modo quo facilius possit partus emitti… D’accordo, sta parlando, il buon Tommaso d’Aquino, degli animali, delle loro femmine che incurvantur ad fetum ecc. ecc., ma se è un misterioso strato dell’animo umano a farci recedere da qualcosa… L’istinto animale è in quel ‘deve’ della domanda; l’animo umano (il suo strato misterioso) ricusante è nell’atteggiamento del ragazzo che, appunto, si tira indietro. Insomma l’istinto di ingravidare (e di partorire) trova un ostacolo in una sostantività umana tutta animica (o quasi). Sai dove partoriscono le camosce? domanda Tommaso. Sono esseri minuti, abitano in luoghi petrosi (in locis petrosis habitant) e lì vi partoriscono (pariunt), infra le pietre. Gli uomini non vi hanno accesso, a quei luoghi, e per questo si domanda: Nunquid nosti tempus partus ibicum in petris? Ciò che significa che agli uomini ciò è ignoto per (a causa delle) le asperità del luogo (propter asperitatem locorum). La natura è asperrima e gli uomini ne sanno poco e talvolta la ignorano del tutto. E la ragazza di Ipanema? Che ne sa la ragazza di Ipanema? Non c’è fretta laggiù (come in Brianza, d’altra parte: Ipanema o la Brianza, Parigi o Zanzibar…): c’è il mare, c’è il sole; i ragazzi baciano e le ragazze pure. La ragazza di Ipanema è molto più… più urbana, più civile: né istinto (non partorisce fra le pietre, usa i contraccettivi e persino i preservativi) né animica (sa farsi baciare e deplora i misteri, i misticismi), pratica una sottile arte dei piaceri (una ars erotica). Bref: col piffero che pensa a figliare o a sposarsi… E se non è come gli adolescenti del Censis è solo perché gli adolescenti del Censis sono spesso stupidi sapendo poco o punto delle malattie sessualmente trasmissibili.