mercoledì 28 maggio 2014

Kant e il sogno nei limiti della semplice ragione

«Sie fragen mich, wo der Hang zu der jetzt so überhand nehmenden Schwärmerei herkommen möge, und wie diesem Übel abgeholfen werden könne? [Lei mi chiede donde provenga la tendenza oggi dilagante all’esaltazione e come sia possibile porre rimedio a questo male?]».[1] Così Kant a Ludwig Borowski all’inizio di marzo del 1790. Più serio che faceto, Kant, rilevando l’equipollenza tra le competenze dei medici del corpo (Leibärzte) e quelle dei medici del­l’anima (Seelenärzte), consigliava l’acqua fresca, ovvero prescrizioni solo dietetiche (Vorschriften nur diätetisch); e accusava la risaputa smania di leggere (Lesesucht) innescata dallo Sturm und Drang, dalla pubblicazione del Werther ecc. (A dire il vero non cita né lo Sturm und Drang né il romanzo goethiano, ma questi se ne stanno sullo sfondo e il vocabolo Lesesucht li indica in una qualche maniera). 
Di là dallo sprezzo per l’entusiasta (Schwärmer), di là dal raccomandato silenzio (Stillschweigen) sull’intera questione, la tendenza all’esaltazione (Schwärmerei) preoccupava Kant e il milieu illuminista berlinese. Johann Erich Biester, fondatore e direttore della Berlinische Monatsschrift s’era incaricato di presentare la situazione a un ancora titubante Kant – titubante sul­l’eventualità di un intervento – con una lettera (datata 11 maggio 1786): «È davvero molto strano ciò che da qualche tempo alcuni forestieri affermano circa il modo di pensare berlinese [über die Berlinische Denkungsart]». Biester si riferiva all’atteggiamento ostile di Jacobi e dei suoi supporters scaturito dalla nota controversia tra il medesimo Jacobi e Moses Mendelssohn. Senza entrare nel dettaglio, occorre ricordare che, proprio Jacobi, contro il razionalismo illuminista berlinese, faceva valere la pretesa di un «salto mortale» nella fede quale unico rimedio allo spinozimo (panteismo, ateismo) strisciante. Quell’atteggiamento da fanatico strillone (fanatische Schreier) «con le sue accuse di criptogesuitismo, papismo, eccetera, e con il suo contrabbando su larga scala» e, soprattutto, con la sua Schwärmerei, minacciava da vicino la libertà di pensiero.[2]
Basta contare le volte che nella lettera di Biester ricorre la parola Schwärmerei (fantasticheria, esaltazione) o la parola Schwärmer (visionario, sognatore, fanatico, esaltato). Jacobi & c. sono philosophischen Schwärmer, esaltati filosofici (p. 99), ed anche Genieschwärmer, geni esaltati, in senso deteriore (p. 101). Poche righe dopo Biester si felicita con Kant per «la sua decisione di spendere a tempo debito una parola su questa esaltazione filosofica [philosophische Schwärmerei]». Incombe infatti il pericolo che Jacobi, uno schwärmerischer Kopf, una testa esaltata (p. 104) – e per Mendelssohn, nella lettera al Nostro del 16 ottobre 1785 (p. 82), «un miscuglio assai bizzarro, un parto quasi mostruoso: la testa di Goethe, il corpo di Spinoza, e i piedi di Lavater» (si riferiva allo scritto Über die Lehre des Spinoza, in Briefen an Moses Mendelssohn) –, utilizzi Kant come un trampolino per quel salto mortale nella Schwärmerei: «Esaltazione tramite ateismo!», esclama Biester, Schwärmerei durch Atheismus! (p. 102).
Quanto le declinazioni sociali e politiche della libertà di pensiero (Freiheit im Denken) fossero annodate a quelle scientifiche e speculative, l’illuminista Kant, va da sé, non lo ignorava affatto. E nel breve e caldeggiato saggio Che cosa significa orientarsi nel pensiero (Was heißt sich im Denken orientieren?), apparso sulla già citata Berlinische Monatsschrift, nel numero di ottobre del 1786, tracciava un interessante quadro entro le coordinate della sua filosofia della storia, partendo dalla fondamentale premessa che pensare correttamente significa pensare «in comune con altri a cui comunichiamo i nostri pensieri e che ci comunicano i loro» (p. 62).[3]
Il punto di partenza di un percorso che conduce inevitabilmente all’autoritarismo e alla abolizione della libertà di pensiero è costituito proprio – guarda caso! – dalla Schwärmerei. È il genio – dello stesso genere di cui parlava Biester, dunque un sognatore! – ad abbandonare per primo il filo (Faden) della ragione (Vernunft) in un autoinnamoramento pernicioso, e a coinvolgere o incantare gli altri col proprio sogno, la propria fantasticheria (la Schwärmerei appunto); perché al sogno si legano sempre große Erwartungen, grandi aspettative (ci piace accostare tutto ciò ancora a Simone Weil e alla sua Venezia salva). Ma poiché ciascuno finisce per seguire la propria ispirazione (Eingebung), ecco prodursi la babele delle lingue (Sprachverwirrung) e imporsi i fatti (Fakta) e le tradizioni (Traditionen). Breviter: è «la totale sottomissione della ragione ai dati di fatto, ovvero la superstizione [Aberglaube]» (p. 64). A questo punto è la ragione a ribellarsi e in questa ribellione si rivela perniciosa tanto quanto la Schwärmerei, ancorché sia proprio quest’ultima ad averla resa tale. La ragione speculativa abusa della propria indipendenza (Unabhängigkeit) e persuasa che si debba ammettere «solo ciò che si può giustificare in base a fondamenti oggettivi e a convinzioni dogmatiche», respinge tutto il resto. Essa respinge così il suo proprio stesso bisogno (Bedürfnis) – il bisogno soggettivo di una fede razionale – e incontra la propria incredulità (Unglaube) e il libertinismo (Freigeisterei). In conseguenza di ciò «entra in gioco l’autorità [Obrigkeit], preoccupata che la stessa vita sociale non cada nel disordine più assoluto; e poiché il metodo più spiccio e deciso è per lei giusto il migliore, essa sopprime totalmente la libertà di pensiero [Freiheit im Denken]» (p. 65).
Tutta colpa dei sognatori dunque (ironicamente «Günstlinge der gütigen Natur», favoriti della benigna natura). Contestando alla ragione «il privilegio di fungere da pietra di paragone della verità», ammonisce daccapo Kant nella chiusa del suo articolo, essi privano gli amici dell’umanità (Freunde des Menschengeschlechts) – e ciò a dire i gemeine Menschen, la gente comune – della possibilità di «servirsi della propria libertà in maniera conforme alla legge [e] cioè finalizzata al bene del mondo» (p. 66).
L’ottimismo di maniera di tanto illuminismo appare qui (e altrove) superato. Pure Kant non intende rinunciar a una finalizzazione della storia, a quella che, nello scritto Der Streit der Fakultäten (1798) avrebbe chiamato una storia (Menschengeschichte) predittiva (vorhersagende) e profetizzante (wahrsagende) e però natürlich,[4] consapevole delle enormi difficoltà di un itinerario per così dire post-diluviale nella universale indigenza. «Muoio per manifesto miglioramento» potrebbe dire col malato curato dal medico benevolmente rassicurante l’uomo liberale gettando uno sguardo agli atlanti; e tuttavia, si sa, Sero sapiunt Phryges, tardi sono i Frigi nell’apprendere: «Le conseguenze dolorose della guerra attuale – prosegue Kant – possono imporre a colui che fa pronostici politici l’ammissione di una svolta imminente del genere umano verso il meglio» (p. 293).[5]
Viene così in primo piano questa idea dell’orientamento nel pensiero che funge un po’ da acqua gommata, da legante di tutti gli argomenti irrecusabili (peraltro già affiorati nella nostra discussione): quello del limite dell’esperienza mondana, di ogni esperienza possibile (Che cosa significa orientarsi…, p. 49), e del pericolo insito nel suo superamento, nella pura sfacciataggine (Vorwitz), nel sogno del visionario (per parafrasare un noto titolo kantiano), nella chimera, nella fantasticheria (Träumerei) (pp. 51-52); quello dell’autonomia della ragione e dell’uomo e cioè  il prometeismo kantiano come lo chiamava Hamann);[6] quello della sterilità di un pensare sistematico e del bisogno razionale ma soggettivo del sovrasensibile (giacché «non importa se essa [la ragione] nella ricerca dei suoi principi, venga guidata da una cognizione oppure da un mero bisogno e dalla massima della propria convenienza» ‹ibid.›); dunque il tema di una fede razionale (Vernunftglauben) basata «sui contenuti della ragione pura» che guidi la ragione medesima pur non costituendo mai un sapere (Wissen) (p. 57). Ciò che consente a Kant di respingere la Rivelazione (Offenbarung) e ogni forma di misticismo, giacché il concetto di Dio e della sua esistenza «non ci vengono forniti in anticipo né da un’ispirazione [Eingebung] né da una novella [Nachricht] comunicataci da un’autorità, per quanto grande» (p. 59), ma anche di dirne «un mucchio [Haufen] di douceurs» come scriveva Hamann a Jacobi il 15 marzo 1786 da Königsberg.[7]
L’Oriente del pensiero (segnavia e bussola, Wegweiser e Kompaß) è dunque questa fede razionale; essa è la formula che permette all’homme moralisé la stesura della carta topografica, la tessitura dell’arazzo della propria esistenza, della figura o via (Weg) «perfettamente adeguata […] all’intero fine della sua destinazione [Bestimmung]» (p. 59), il suo incontro con gli oggetti sovrannaturali (übersinnlicher Gegenstände). Tutto ciò, bisogna ribadirlo, non costituisce un sapere e corrisponde a quell’uso regolativo delle idee di ragione previsto da Kant nell’Appendice alla dialettica trascendentale
Un sogno dimidiato, ma pur sempre un sogno.


Note

[1]  I. Kant, Werke, Berlin, B. Cassirer, 1923, vol. X, p. 12. Trad. it in Che cosa significa orientarsi nel pensiero, Milano, Adelphi, 1996, p. 118.
[2] Il lettore troverà la lettera di Biester in I. Kant, Werke, Berlin, B. Cassirer, 1923, vol. IX, pp. 306 e ss. Per la trad. it cfr. sempre Che cosa significa orientarsi nel pensiero, cit., p. 100 e ss.
[3]  I. Kant, Che cosa significa orientarsi nel pensiero, cit., p. 62. D’ora in avanti il numero delle pagine seguirà la citazione tra parentesi nel testo. Ho consultato il testo originale in I. Kant, Werke, Berlin, B. Cassirer, 1922, vol. IV, pp. 349 e ss. 
[4]  Cfr. I. Kant, Il conflitto delle facoltà, in Scritti di filosofia della religione, Milano, Mursia, 1989, p. 282. Ho consultato il testo originale in I. Kant, Werke, Berlin, B. Cassirer, 1922, vol. VII, pp. 391 e ss.
[5]  Per restare al saggio sull’orientarsi, Kant, nell’ultima nota in calce, sottilizza su quanto laborioso sia illuminare un’epoca piuttosto che un singolo.
[6] E contenuto, per esempio, tutto nella seguente frase: «La pietra ultima di paragone per stabilire l’ammissibilità di un giudizio va cercata esclusivamente nella ragione [allein in der Vernunft]» (p. 56).
[7]  J. G. Hamann, Briefwechsel mit Friedrich Heinrich Jacobi, Gotha, Perthes, 1868, p. 265.

sabato 24 maggio 2014

La resurrezione di Villiers de l’Isle-Adam di Léon Bloy (1)

Mi piacerebbe che questo  ‘contenitore’ ospitasse delle traduzioni, che diventasse (anche e per così dire) un ‘quaderno di traduzioni’. Ho già proposto, tempo fa, la mia traduzione di Antique di Rimbaud. Ora intendo far uscire (via via) la mia versione di una vecchia brochure di Léon Bloy dedicata a Villiers de l’Isle-Adam. Le note seguenti valgano come introduzione.

Dicembre 1905. Léon Bloy concepisce l’idea di un opuscolo dedicato a Villiers e l’Isle-Adam, l’amico scrittore scomparso nel 1889. La brochure esce l’anno successivo presso l’editore Blaizot. L’occasione è fornita a Bloy dalla costituzione di un comitato per l’erezione di un monumento a Villiers. Incaricato della realizzazione del monumento è lo scultore Frédéric Brou, altro amico di Bloy. Bloy segue da vicino il progetto e Brou. Il 26 novembre del 1905 scrive nel suo Journal (p. 813): «A 11 h 1/2 vu Brou à l’atelier. Il a commencé la maquette du monument à Villiers. L’idée en est ingénieuse et le mouvement très beau». L’impressiona è confermata mesi dopo (16 febbraio 1906, p. 877): «Visite à Brou qui me montre son monument Villiers achevé, réellement très beau, prêt à être moulé». Nel frattempo Bloy si è assunto il compito di redigere, «de toutes mes forces», la brochure su Villiers «précédée d’une reproduction du monument de Brou» (p. 817). 
Ma bando agli indugi.

Léon Bloy
La resurrezione di Villiers de l’Isle-Adam

1

I cristiani non credono alla morte. Vita mutatur, non tollitur, dice la Liturgia: la vita è cambiata, non tolta.
Se qualcuno ha voluto questo, è il povero Villiers de l’Isle-Adam. La morte senza ritorno, maleodorante e inconcepibile, quale l’ambivano gli uccisori dei cigni, non era nei suoi mezzi.
Ecco dunque ciò che gli accade all’improvviso, diciassette anni dopo che si è addormentato. Arriva la Gloria, la gloria tutta nuda, senza ali né aureola, la gloria dei miserabili. Lo cava dal suo sepolcro e drizzando la bara ne strappa le assi con mano irresistibile… Il povero grande poeta, che non è morto, perché nulla può morire, dischiude gli occhi come un criminale malamente svegliato che si domandasse se è l’ora del suo giudizio o l’ora del suo supplizio. Uomo infelice e glorioso! Ha scritto alcune alte parole che i suoi contemporanei non hanno inteso e che, forse, faranno trasalire, nel giro di pochi anni, i rari sopravvissuti dell’intellettualità. La sua dipartita fu la gioia di molti: In nativitate ejus multi gavisi sunt, e il suo ritorno esaspererà i coccodrilli. Perché ritornerà, ve lo dico, in verità.

Sfortunato Villiers! Non dimenticherò i suoi tristi funerali in Saint-François-Xavier e la laida processione di uomini di lettere sotto la pioggia torrenziale. Quello dei suoi contemporanei che egli aveva più disprezzato, un ‘pontefice’ di fango e di letame, doveva, credo, deporre sulla sua tomba l’immondizia di un elogio funebre. Mi sono dato alla fuga a metà del tragitto.
Ma che fine deplorevole! L’ho raccontata altrove ed è meglio non ritornarci. Tristezza e orrore fino alla tomba…

venerdì 23 maggio 2014

L'altro diluvio

Le somiglianze tra il racconto del Diluvio contenuto nel Genesi (la cui redazione risale al VI o al V secolo a.C.) e quello contenuto nella tavoletta XI dell’epopea di Gilgameš (versione assira dell’epopea risalente al VII sec. a.C.) ha dato luogo a parecchie controversie. Parte degli studiosi, soprattutto in passato, ha immaginato una matrice comune ai due resoconti. Effettivamente esistono fonti mesopotamiche molto antiche del racconto del Diluvio. Esiste, per esempio, una versione sumerica risalente all’inizio del II millennio a.C., e comunque antecedente al 1600 a.C., in cui il ruolo di Noè è svolto da tale Ziusudra (che significa «Via dei giorni prolungati» o, più semplicemente «vide la vita»). C’è un resoconto accadico, databile attorno alla prima metà del II millennio. L’eroe qui si chiama Atraḫasis («il molto saggio»). Tuttavia risulta difficile, se non impossibile, stabilire se Genesi 6-9 derivi interamente da fonti babilonesi e non piuttosto da queste e da fonti indipendenti. Per dirla tutta: «allo stato attuale […] è forse preferibile considerare il resoconto del Genesi alla luce di numerosi racconti molto antichi del Diluvio, non necessariamente riferiti alla stessa catastrofe, e forniti di protagonisti diversi, umani e divini» (N. K. Sandars, Introduzione a L’epopea di Gilgameš, Milano, Adelphi, 1986, p. 27).
Jacques Callot, L'arche de Noé 
Ciò detto, e al di là delle somiglianze, il Diluvio di Gilgameš e il Diluvio del Genesi propongono messaggi religiosi (e visioni teologiche e antropologiche) molto distanti. Non dirò del racconto biblico a tutti noto. Nel resoconto contenuto nell’epopea, Enlil (dio della terra e del vento), irritato dal clamore di un’umanità numerosa, prolifica e rumorosa, propone agli dèi riuniti in consesso un eccidio di massa, trovando unanime consenso. Avvertito da Ea (dio delle acque dolci, della sapienza, patrono delle arti), Utnapištim (il Noè biblico) costruisce la nave che lo mette in salvo assieme al seme di tutte le creature viventi. Gli dèi scatenano la tempesta ma le cose sembrano sfuggire loro di mano perché ne rimangono terrorizzati. Quando le acque si ritirano Utnapištim scoperchia l’arca, libera le creature e sacrifica agli dèi che accorrono. Enlil, dapprima irritato, si quieta e concede a Utnapištim la vita eterna. 
La stringatezza del riassunto, che mi si perdonerà, vorrebbe evidenziare un paio di punti. Il primo è la sregolatezza del pantheon mesopotamico. In ciò il racconto dell’epopea si distanzia assai da quello biblico dove vige la rigida legge del monoteismo. Il secondo punto, che discende dal primo, è la incolpevolezza del genere umano nello scatenamento del disastro. Per il pensiero sumero-babilonese l’uomo è totalmente subordinato al divino. Il disordine fra gli uomini non è che un riflesso di quello divino: della caduta, del disastro, gli unici responsabili sono gli dèi. Per questo il post-diluvio non aggiunge nulla alla storia degli uomini. Nessun patto di fedeltà tra uomini e dèi: «Invece del patto dell’arcobaleno, abbiamo soltanto Ištar che si tocca nervosamente la collana dicendo: ‘Questi ultimi giorni non li dimenticherò’» (p. 60) Ecco la malaise della psicologia dell’uomo mesopotamico, dice ancora la Sandars (cfr. p. 61). L’epopea di Gilgameš non è un testo religioso, sapienziale; è un testo ‘letterario’ e ‘laico’. Non stupisce che quel disagio profondo dell’uomo mesopotamico (e dell’uomo tout court) vi emerga francamente e non senza un pizzico di ironia. 

mercoledì 21 maggio 2014

Gilgameš, dove ti affretti?

Gilgames ed Enkidu uccidono il Toro del cielo
Gilgameš è ‘l’uomo civilizzato’. Edificatore di templi, guerriero e avventuriero, per due terzi dio e per un terzo uomo, è il saggio sovrano di Uruk; ma ne è pure il tiranno. Troppa forza, troppa potenza, una specie di υβρις lo rendono molesto ai suoi sudditi, capriccioso; lo rendono atto alla battaglia, allo scontro, alla grande impresa; ne fanno un facitore di storia, un costruttore di memoria. Compiuto il suo lungo periplo, Gilgameš incide tutta la sua vicenda sopra una pietra.
Enkidu è ‘l’uomo naturale’. Sorto dalla terra, cascato dal cielo, non ha storia alcuna alle sue spalle. È tutt’uno con la natura; si accompagna agli animali selvaggi, alle fiere, di cui compendia le destrezze, la forza; gioisce dell’acqua come un infante, si nutre di erbe come le gazzelle e gioca burle all’uomo cacciatore. È l’amplesso con una donna, con una prostituta (o un’Eva), a renderlo uomo, a infondergli la conoscenza, a farlo transitare nell’età adulta, a renderlo consapevole. Enkidu perde così il suo pelo arruffato e si cosparge di olî, indossa le vesti di un uomo e pare uno sposo. Enkidu diviene anche debole perché i pensieri degli uomini sono in lui; e simile a un dio perché in lui alberga la saggezza. Per Enkidu si tratta ora di sfruttare la propria corrente evolutiva, di mutare la debolezza in forza e di misurarsi con gli altri uomini, con il più forte degli uomini e ciò a dire con Gilgameš.
Lo scontro e il sodalizio (l’amore omoerotico) con Gilgameš appaiono del tutto ovvi. Le imprese dei due eroi sono un’unica medesima impresa e risulta impossibile stabilire il contributo dell’uno o dell’altro nella vittoria. Paure, pianti e incertezze, slanci, eccessi e audacie appartengono all’uno e all’altro. Una medesima υβρις li conduce ad uccidere Humbaba, a sfidare Ištar, ad abbattere il Toro del cielo. Sono le gesta gloriose che rendono eterno il nome dei due eroi, le imprese che Gilgameš, stanco, esausto, incide sopra una pietra.
Ma questa baldanza tutta giovanile che sconfina nella tracotanza, questo desidero di lasciare, di incidere un segno, questa voglia di avventura e di supremazia – tutto questo non eclissa il destino umano, mortale di Gilgameš e di Enkidu. Anzi, è chiaro fin dall’inizio che il destino glorioso di Gilgameš accoglie la morte dell’eroe; e per una ragione banalissima: l’immortalità non gli è stata concessa. La morte di Enkidu, in questo senso, non è diversa dalla morte di Gilgameš: è la morte di tutti gli uomini – è afflizione e dolore, è il sonno dell’anima, è l’oscurità, è il verme che rode la carne.
Le reazioni di Enkidu e di Gilgameš di fronte alla morte sono espressione delle attitudini dei personaggi là dove questi sembrano differenziarsi. Enkidu rimpiange l’uscita dallo ‘stato di natura’, Gilgameš ha bisogno di un sovrappiù di conoscenza e s’incammina alla ricerca di Utnapištim, l’uomo a cui è stato concesso il privilegio della vita eterna, per interrogarlo sui vivi e sui morti. Ma né la nescienza né la superconoscenza, in quanto inattingibili, salveranno l’uomo. È quanto la ninfa Siduri appalesa a un Gilgameš ancora inesausto: «Gilgameš, dove ti affretti? Non troverai mai la vita che cerchi. Quando gli dèi crearono l’uomo, gli diedero in fato la morte, ma tennero la vita per sé. Quanto a te, Gilgameš, riempi il tuo ventre di cose buone; giorno e notte, notte e giorno, danza e sii lieto, banchetta e rallegrati. Siano linde le tue vesti, nell’acqua làvati, abbi caro il fanciullino che ti tiene per mano e nel tuo amplesso rendi felice tua moglie: poiché anche questo è il fato dell’uomo».

Note

L’epopea di Gilgameš, a cura di N. K. Sandars, Milano, Adelphi, 1986, p. 134. Il che mi richiama alla memoria il seguente passaggio del Qohélet (mi avvalgo della bella traduzione di Guido Ceronetti, Milano, Adelphi, 2001): «Va’ mangia contento il tuo pane / Bevi con cuore grato il tuo vino / Questo che fai è gradito a Dio / Bianca sia la tua veste in ogni tempo / E non manchi di unguenti la tua testa / Passa la vita con una donna amata / Per tutti i giorni che vivrà il tuo soffio / Dato a te sotto il sole / Questo sia a te tra i vivi / Per la pena che soffri sotto il sole / Tutto quello la tua mano / Sarà capace di fare / Fàllo finché ne hai forza / Perché non c’è azione / Non c’è invenzione / Non c’è pensiero non c’è speranza / Nella terra dei Morti dove andrai» (Qo. 9. 7-10). Ed anche il seguente: «E io lodo il piacere / L’unico bene che ha l’uomo sotto il sole / È mangiare bere godere» (Qo. 8. 15).

martedì 20 maggio 2014

Fumi blu

Joan Miro
L’espressione tedesca blauer Dunst, letteralmente foschia, fumo blu, metaforicamente inganno, truffa, designa il romanticismo e, se vogliamo, la degradazione del romanticismo – la décadence, il nichilismo rinunciatario, bisognoso di consolazione (nostalgia, utopia, cristianesimo...). Ma se il romanticismo, che, non dimentichiamolo, è l’ultimo grande movimento spirituale, l’ultimo impegnato a salvare la tradizione (Benjamin) – se il romanticismo prende (anche) una simile piega, esponendosi al sarcasmo di uno Heine e di un Nietzsche, per citare solo la discendenza diretta – se dunque prende una simile piega è perché reagisce alla scoperta sua fondamentale, talvolta solo presentita: l’im­possibilità di una philosophia perennis. 
Ora, non per questo il romanticismo fu realmente un inganno o un abbaglio. Esso fu invece un’operazione lucida, un’o­perazione assai più consapevole di quanto generalmente non si ammetta. Che fosse intempestiva (inattuale)? Così la taccia ancora Walter Benjamin quando definisce il suo tentativo «prematuro» e foriero di «un’apertura assurdamente orgiastica di tutte le fonti segrete della tradizione che avrebbe inondato incessantemente l’umani­tà».[1] Di esso tentativo, nondimeno, venne sentita l’ur­gen­za che fu, insieme e tempestivamente, urgenza della sintesi, dove il passato è alimento (questo vale anche per il pensiero dialettico), e urgenza quotidiana del trionfo: la vittoria «à l’ordre du jour», scrive Novalis, «risultato dell’ar­te più misurata, più esatta».[2] Fu piuttosto quando credé il trionfo facile, la sintesi definitiva a portata di mano, il lavoro concluso – tentazioni queste, si badi bene, presenti sin dall’ini­zio – che il romanticismo prese quella piega conservatrice e reazionaria, svuotò i contenuti della sua propria intenzionalità, incappando nel Kitsch, o nello chic e nel poncif (per dirla con Baudelaire), nella cartapesta, nell’oleo­grafia, nel sogno pernicioso, dileguò nei fumi blu... 
La fumisteria romantica, il mostruoso, l’esotico, la macchina, il brutto, o eufemisticamente l’interessante[3] – tutto ciò, debbo ripetermi, era lì fin dal primordio. Ma il romanticismo – il complesso della poesia romantica, delle allegorie, delle metafore e delle similitudini – non giocava, come pure immaginava il nostro Leopardi, con gli artifici dell’incivilimento, con la scienza e con la metafisica per amore dell’effetto o del cattivo gusto.[4] Il Kitsch, l’ho già detto, sorse quando il romanticismo perdette il suo slancio. Finché non diede il suo progetto per accompli, il romanticismo restò ciò che era: il moderno. E come tale esso continua a interpellarci.

Note

[1] W. Benjamin, Lettere, Einaudi, Torino 1978, pp. 28-29.
[2] Novalis, Opera filosofica, Einaudi, Tornino 1993, vol. I, p. 261.
[3] Tutti grandi scopritori, questi romantici, «nel regno del sublime, e anche del brutto e dell’orrido, scopritori ancor più grandi nell’effetto, nel mettere in mostra, nell’arte delle vetrine [...] virtuosi in tutto e per tutto, con misteriosi accessi a tutto quanto seduce, attira, costringe, sconvolge, costituzionalmente ostili alla logica e alle linee rette, bramosi dell’inusita­to, dell’esotico, del colossale, del distorto», ecc (F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano 1968 e 1977, p. 173).
[4] Cfr. G. Leopardi, Discorso di un italiano intorno alla poesia romantica, in Id., Opere, Mondadori, Milano 1988, p. 366.

sabato 17 maggio 2014

A Cesare e a Dio

Tiziano, Il tributo della moneta, 1568
Se si guarda alla cultura cattolica si potrebbe pensare che la condanna del benessere e del consumismo sia solo un capitolo della dura requisitoria della Chiesa contro la secolarizzazione e l’emersione di un’autono­ma dimensione laica; che la Chiesa sia turbata più dallo scollamento dalla gerarchia, dalla conquista di un’autonomia compiuta, di contro a quella octroyé della massima evangelica quae sunt Caesaris, Caesari: et quae sunt Dei, Deo, che dal benessere o dalla ricchezza in sé; e che, in questo contesto, la specificità del ‘consumo’ rientri solo incidentalmente. Le cose non sono così semplici. 
Fatto sta che l’atteggiamento della Chiesa rispetto a questi temi – corrispondente al lungo pontificato di Giovanni Paolo II – può generare l’impressione di «un salto indietro di grandi proporzioni rispetto al linguaggio, allo stile, all’amore con cui Paolo VI guardava all’uomo contemporaneo e ai traguardi che questo raggiunge progressivamente».[1] Facile concludere per un’estraneità dell’Oc­ciden­­­­­­­te al cuore del papa.[2] 
Ho accennato all’autonomia octroyé implicita nella massima evangelica che impone di dare a Dio e a Cesare. Il passaggio è stato interpretato piuttosto come il segno dell’assoluta originalità del cristianesimo. Questa capacità del cristianesimo di aprire al mondo e di riconoscergli un’auto­no­mi­a, questa «epifania del laicale»,[3] per dirla con Angelo Marchese, ne farebbe una religione sui generis. I cristiani sarebbero un tertium genus, distinto da gentili e giudei: «La laicità appare così come una tipica novità cristiana, che veramente poteva far pensare ai cristiani come a una terza razza (Tertulliano, Ai pagani, 1.8.1; Scorpiace 10, 10) nel panorama etnico del mondo romano antico».[4] Da ciò sarebbe derivata l’incapa­cità dell’autorità imperiale di comprendere le linee di condotta del cristiano, indisponibile a legare lealismo civico e culto pagano, in obbedienza al mos maiorum. La ‘desacralizzazione’ dell’a­uto­rità civile sarebbe dunque peculiare conseguenza della mentalità cristiana.
Prima di scorgervi un modello di ‘sana laicità’, bisognerebbe considerare che il passo evangelico, «seminale nel fondare la distinzione fra i poteri», è stato letto di sovente «in correlazione con il testo paolino (Rm 13,1)»[5] che fa derivare ogni autorità da Dio.
Non diversamente Schlier interpreta il processo romano di Gesù. A giudizio di Schlier, l’incontro di Gesù e Pilato è l’incontro del rappresentante del regno celeste di Dio e di quello terreno di Cesare, e cioè di due sovranità. Per la prima volta, afferma Schlier commentando il noto passo giovanneo, accanto alla sovranità dello Stato, «si può realmente parlare di una basileia, di una sovranità regale di Cristo».[6] E però, riconoscendo senz’altro il potere di Pilato, Gesù lo subordina a quello di Dio.[7] Commenta ancora Schlier: «È la sovranità della verità, che vanta anche nei confronti dello Stato il diritto di essere ascoltata».[8] Ecco perché l’autonomia riconosciuta al mondo secolare appare comunque octroyé.
Ciò che importa alla Chiesa è indubbiamente la salus animarum, ma è questa medesima preoccupazione a giustificare i suoi interventi nella sfera mondana e secolare. L’ordinamento canonico opera naturaliter in questa direzione.[9] 
Io credo, seguendo un’intuizione della Arendt, che la massima evangelica vada interpretata, a rovescio: non, dunque, come un riconoscimento dell’autonomia del mondo, bensì come una guarentigia contro la sua invadenza – contro l’invadenza della politica che letteralmente il mondo lo fa e lo agisce. «Il cristianesimo – scrive la Arendt – si interessa al governo secolare solo per difendere la propria libertà, per assicurarsi che i poteri esistenti permettano, tra le altre libertà, la libertà dalla politica»[10] – libertà che deve essere garantita a tutti i cristiani. 
Si può discutere se la secolarizzazione restituisca gli uomini al mondo, oppure no – e la Arendt propende per il no[11] – ma, ciò che è certo è che «il mondo libero […] intende per libertà non il ‘dare a Cesare ciò che è di Cesare e a Dio ciò che è di Dio’, ma il diritto di tutti di occuparsi di quegli affari che un tempo erano di esclusiva competenza di Cesare».[12] E poiché oggi gli ‘affari’ corrispondono, soprattutto, all’interesse economico, alla sua produzione e alla sua dispendio, ne consegue che il perseguimento di quelli mina irrimediabilmente alla radice la libertà cristiana (come libertà da). Il consumismo ‘occupa’ l’uomo e gli impedisce di adoperarsi per la salvezza della propria anima.[13]

Note

[1] C. Cardia, Karol Wojtyla: vittoria e tramonto, Donzelli, Roma 1994, p. 55.
[2] Cfr. ibidem. L’estraneità è piuttosto un velo sugli occhi, una sorda incomprensione da parte della Chiesa: «La ricchezza non è soltanto crassa accumulazione materiale o mera soddisfazione degli istinti inferiori, ma si traduce oggi per milioni di uomini in una vita più ricca di conoscenze, di affetti familiari, di solidarietà verso ogni forma di vita, di sfumature e di sensibilità un tempo sconosciute. È quindi, per usare il linguaggio e le categorie di Teilhard de Chardin, un salto qualitativo di inusitate dimensioni della noosfera e della psiche, dal momento che l’uomo ha appena cominciato a liberarsi dalle catene e dai bisogni che l’hanno sin qui limitato».
[3] Angelo Marchese, Il senso della laicità, Las, Roma 2006, p. 28.
[4] E. dal Covolo, F. Bergamelli, E. Zocca, M. G. Bianco (a cura di), Laici e laicità nei primi secoli della Chiesa, Paoline, Milano 1995, p. 152. A dire il vero, a giudizio di G. Sanders, Les galles et le goliat devant l’opinion chrétienne, in Hommages à MJ Vermaseren, Leiden 1978, III, 1062-1091, p. 1081: «Tertullien ait jamais compris la dénomination tertium genus dans le sens chrétien que lui prêtera une génération plus tard le Pseudo-Cyprien du ‘Comput pascal’. Il l’aurait plutôt entendue au sens injurieux que lui donnai un Alexandre Sévère pour désigner la race des eunuques ou, plus tard, une prudence en parlant des galles eux-mêmes». 
[5] P. Costa, ‘Imitatio imperii’ e ‘imitatio sacerdotii’. Morte e trasfigurazione di una celebre formula, in Aa. Vv., Laicità e stato di diritto, Giuffrè, Milano, 2007, p. 180. Chiaramente Cesare e Dio non sono sullo stesso piano: «Onore a Cesare in quanto Cesare, ma timore solo verso Dio» replica Donata al proconsole Saturnino in un passaggio degli Atti dei martiri di Scilli. (Atti dei martiri di Scilli 1-9, cit. in E. dal Covolo, F. Bergamelli, E. Zocca, M. G. Bianco (a cura di), Laici e laicità nei primi secoli della Chiesa, cit., 1995, p. 152).
[6] H. Schlier, Riflessioni sul Nuovo Testamento, Brescia 1969, p. 254.
[7] Cfr. Gv 19,11: «Tu non avresti nessun potere su di me se non ti fosse dato dall’alto».
[8] Proprio per questa ragione, prosegue H. Schlier, Riflessioni sul Nuovo Testamento, cit., p. 260, «[l]a neutralità [corsivo mio] assunta a principio di fronte alla testimonianza della verità distrugge lo stato e l’azione statale. Essa fa sorgere la paura, che rende incerto il compito politico e non obiettiva l’azione politica. Consegna necessariamente lo stato alle forze che lo strumentalizzano per distruggere la verità e rimettono a Cesare ogni speranza messianica. Pone il fondamento di uno stato che s’arroga il diritto di dispensare la salvezza, che nel suo totalitarismo politico, spirituale e metafisico è la personificazione della non verità». Ora, chi scrive interpreta piuttosto il passaggio giovanneo come l’innesto della tematica escatologica sulla storia; e d’altra parte pare difficile negare, da una prospettiva rigorosamente cristologica, che la condanna di Gesù appartenga al disegno di Dio e non alla cecità del potere politico. Afferma de la Potterie, La passione di Gesù secondo il Vangelo di Giovanni. Testo e spirito, San Paolo Edizioni, Milano 1996, p. 98: «Nessuna teoria sull’origine del potere politico» è fatta valere qui da Gesù.
[9] Cfr. Codex Iuris canonici, can. 1752. Rileva G. Molteni Mastai Ferretti, Tra celeste e terrestre, Rubbettino, Soveria Mannelli 2002, p. 71, trattando della ecclesiologia tomista: «La dorsale del discorso sulla natura della Chiesa si esplica […] in una precisa valutazione della natura e degli scopo del diritto canonico. L’ordinamento giuridico ecclesiale non costituisce fine in se stesso, ma è mezzo subordinato al fine primario della Chiesa: la gloria di Dio, la salus animarum. Ma la natura di mezzo dell’ordinamento canonico non toglie che – come tale – esso sia costitutivo ed ineliminabile per l’esistenza storica della Chiesa».
[10] H. Arendt, Religione e politica, in Archivio Arendt. 2. 1950-1954, Feltrinelli, Milano 2003, p. 146, corsivo nostro. Non diversamente A. Marchese, Il senso della laicità, cit., p. 16, per il quale «il clericalismo tendenzialmente misconosce l’autonomia delle espressioni laiche, umane e temporali; o per lo meno non riconosce ad esse se non un valore testuale e mediato dal religioso».
[11] Ad un primo stadio la perdita della certitudo salutis – è «la grandezza della scoperta di Max Weber» – ha comportato l’emergenza di «un’attività enorme, strettamente mondana» aliena da ogni cura e godimento del mondo, «un’attività la cui profonda motivazione, al contrario, è la preoccupazione e l’in­teresse per se stessi» (H. Arendt, Vita activa, Bompiani, Milano 2005, p. 187). All’ethos religioso di marca calvinista (soprattutto), tanto alieno dal mondo, tanto ascetico, può farsi discendere quell’idea di vocazione professionale (quella nozione di Beruf così carica di implicazioni teologiche) e quella condotta di vita ‘crematistica’ che tanta parte hanno avuto nelle società capitalistiche anglosassoni e anglo-americane.
[12] H. Arendt, Vita activa, cit., p. 187.
[13] Per la Chiesa cattolica il consumismo-benessere allontana irrimediabilmente l’uomo da Dio. Secondo il teologo Baget Bozzo la metafisica del consumismo, scambiata erroneamente per una bieca forma di materialismo, è tutta interna alla dimensione ‘spirituale’: la scelta (lo scambio) che allora s’impone è tra la visione teologico-trascendente cristiana e la visione immanente, centrata sul presente, miope, realativistica, nichilistica. Cfr. la ricostruzione della posizione di Baget Bozzo in P. L. Trombetta, Il bricolage religioso, Sincretismo e nuova religiosità, Dedalo edizioni, Bari 2004, pp. 121 e ss. 

martedì 13 maggio 2014

Suoni pitturali

Il Discours préliminaire de l’Encyclopédie assegna alla musica il consueto ultimo posto nella gerarchia della arti:

Infine la musica, che parla allo stesso tempo all’immaginazione e ai sensi, tiene l’ultimo posto nella gerarchia dell’imitazione; non che la sua imitazione sia meno perfetta negli oggetti che si propone di rappresentare, ma perché sembra limitata finora a un piccolo numero di immagini; ciò che si deve meno attribuire alla sua propria natura, che alla carenza dell’invenzione e delle risorse nella maggior parte di quelli che la coltivano.[1] 

A giustificare la posizione nella gerarchia c’è la ristretta capacità di mimesi, un’asma della fantasmagoria immaginifica, un’insufficienza tecnica che è bensì possibile imputare alla mancanza di talento dei musicisti, alla giovane età dell’arte dei suoni – ad uno stadio infantile ancora all’epoca di Lully[2] –; ma anche, e soprattutto, all’umiltà delle origini – un’umiltà da riscattare. 
La musica, infatti, 

che nella sua origine era forse destinata a rappresentare soltanto il rumore, è diventata, poco a poco, una specie di discorso o anche di lingua, con la quale si esprimono i diversi sentimenti del cuore o meglio le sue diverse passioni (DP., p. 103). 

All’inizio non c’è che il rumore, l’onoma­topea come grado zero della musica. Piano piano la musica acquisisce la proprietà della lingua, delle parole, di significare qualcosa, di esprimere qualcosa; non idee di oggetti ma idee di stati dell’anima, di stati interiori. Queste idee degli stati interiori – delle passioni – sono precisamente ciò che la musica, allo stato attuale, è in grado di esprimere. 
Ma non è questo ancora un limite? Non è un limite che la musica si riduca ad esprimere l’idea di una passione, un’idea priva di un contenuto rappresentativo, un’idea accessoria, per dirla con i logiciens di Port-Royal? «Perché ridurre questa e­spres­sione alle sole passioni e non estenderla, per quanto è possibile, fino alle sensazioni stesse?» 
La posizione d’Alembert, ispirata ai principi di un empirismo estetico, domanda alla musica di sperimentare precisamente in questa direzione. Basta partire dalla semplice constatazione che 

sebbene le percezioni che riceviamo dai diversi organi differiscano tra loro quanto i rispettivi oggetti, possiamo tuttavia compararle mediante il piacere o il turbamento che mettono nel nostro animo. Un oggetto spaventoso, un rumore terribile producono ciascuno in noi un’emozione mediante la quale possiamo fino ad un certo punto avvicinarli e che designiamo spesso, nell’uno e nell’altro caso, o con lo stesso nome o con sinonimi.

Basta partire da qui, da quest’esperien­za; ai musicisti si chiede solo un po’ di coraggio: 

Non vedo dunque perché un musicista che avesse a dipingere un oggetto spaventoso non potrebbe riuscirvi cercando nella natura la specie di rumore che può produrre in noi l’emozione più simile a quella che questo stesso oggetto vi stimola (DP., pp. 103-104). 

Concediamo che la faccenda è alquanto complicata perché sono in gioco oggetti, emozioni e segni. La fenomenologia dell’emo­zio­ne ci presenta le parentele e le somiglianze fra le emozioni. È la premessa della loro surrogabilità entro certi limiti. Questa surrogabilità può essere messa a profitto dal musicista. Come dipingere in musica un oggetto spaventoso? Cercando in natura un suono che produca un’emozione similare, cosicché l’emozione che esso suscita in noi possa svolgere la funzione di segno dell’e­mozione che susciterebbe l’oggetto spaventoso. 
Ecco come, a giudizio di d’Alembert, la musica potrebbe arrivare a dipingere anche gli oggetti. Non si discute sul fatto che la musica sia pitturale:[3] allo stato attuale essa già dipinge gli affetti; si tratta di potenziare i suoi mezzi tecnici, di farla progredire abbastanza perché possa dipingere tutta la belle nature.[4]

(Lorenzo Leone)
www.appiasnero.it

Note

[1] Jean Le Rond d’Alembert, Discours préliminaire de l’Encyclopédie, Vrin, 2000, p. 103, trad. mia (d’ora innanzi cito direttamente nel testo con la sigla DP.).
[2] Cfr. Jean Le Rond d’Alembert, De la liberté de la musique (1760), tr. it. La libertà della Musica, Roma, Signorelli, 1993.
[3] «Qualsiasi musica che non dipinga nulla è soltanto un rumore; e, senza la pratica che ‘denatura’ tutto, essa non farebbe più piacere di un seguito di parole armoniose sonore private di ordine e di collegamento» (DP., p. 104).
[4] Il classicismo ne faceva la norma fondamentale dell’arte: le belle arti, insegnava l’abate Batteux, sono imitazione della belle nature.

mercoledì 7 maggio 2014

Ištar

Ištar, dea dell’amore e signora dei dolori e dei conflitti, come tutte le divinità della sofisticata mitologia babilonese (derivata da quella sumerica), esibisce due aspetti: - uno benevolo e uno malevolo. La notissima epopea di Gilgameš, tuttavia, ce la mostra quasi esclusivamente nel suo aspetto terribile e vindice. E così probabilmente rimane nella percezione del lettore moderno offrendo un pretesto per le letture ‘moralistiche’ della vicenda; non ultima quella di Lo Bue, dove Ištar, che pure è la dea della fecondità (!!), diviene «incarnazione del puro piacere, senza mutamento, senza bene, senza dono» (S. Lo Bue, La storia della poesia, Milano, Franco Angeli, 2000, vol. 1, p. 111). Ma un inno del 1600 a.C. (circa), che leggo nella bella introduzione di Sandars alla summenzionata epopea, ce la descrive così: «Riverite la regina delle donne, somma fra tutti gli dèi; di diletto e d’amore è vestita, è piena d’ardore, d’incantamento e voluttuosa gioia; dolci sono le sue labbra, nella sua bocca è la Vita, al suo cospetto si prova un gaudio infinito; com’è splendida col capo avvolto di veli, le forme leggiadre, i fulgidi occhi» (cit. in Introduzione a L’epopea di Gilgameš, Milano Adelphi, 1986, p. 37). Ištar ha un senso in virtù di questa sua ambiguità, di questa sua ricchezza, di questa sua pienezza, di questa sua policromia.