sabato 28 giugno 2014

J.-J Rousseau musicista (breve ritratto)

Il 28 giugno di 302 anni fa nasceva Jean-Jacques Rousseau. 302 non è cifra tonda e quindi nessuna commemorazione. Il che non mi disturba affatto, anzi… E così (non acclarerò il valore conclusivo di questo ‘così’) faccio uscire uno stralcio (l’incipit) di un saggio inedito su Rousseau musicista (perché Rousseau fu anche un musicista) e sulla sua famigerata Lettera sulla musica francese (uno dei comburenti della Querelle des bouffons, se così posso esprimermi). Il saggio dovrebbe costituire la prefazione alla mia traduzione della summenzionata lettera. Ma de hoc satis.


«Rousseau il musicista è morto filosofo».[1] L’epi­gra­fe, di raro acume, proviene dalla penna di Jules Janin. Ma lo spunto si amplia e si dram­matizza subito nel gran quadro corale: un’in­tera generazione, dando inizio a una rivoluzione musicale, aveva avviato, e senza saperlo troppo (oppure no?), una rivoluzione politica. Essa rivoluzione, conclude Janin, avrebbe infine disdegnato il teatro. Anche per questa ragione, crediamo, fra quanti ruoli sono stati riconosciuti o attribuiti a Jean-Jacques Rousseau, quello di musicografo non è forse il più popolare.
Fortuna a parte – quella che, manchevole, spingeva spingeva Jean Richepin, all’inizio del Novecento, a rilevare quanto «la nostra generazione abbia quasi trascurato di serbare memoria di questo ‘titolo’ delicato e charmant [Jean-Jacques Rousseau musicista] che s’irradia attorno al no­me del primo antenato spirituale della nostra letteratura nel XIX secolo»[2] – fortuna a parte, Rousseau è autore di un cospicuo numero di scritti musicali: del Projet concernant de nouveaux signes pour la musique del 1742, con cui doveva principiare la sua carriera di filosofo e musicografo, degli articoli musicali dell’En­cyclopédie (1749),[3] della Lettre sur la Musique Françoise (sic), dell’Examen de deux Principes avancés par M. Rameau, capitolo della burrascosa relazione con il celebre e terribile Jean-Philippe, dell’Es­sai sur l’origine des langues, del Dictionnaire de Musique, modello di tutti i dizionari a venire; e di musica e testi musicali: del­l’opéra-ballet Les muses galantes, della commedia musicale Le devin du village, del mélodrame Pygmalion, della pastorale incompiuta Daphnis et Chloé e di altro ancora. Coronato a fasi alterne dalla fortuna, l’inte­resse per le cose musicali, da parte di Rousseau, fu una costante eccentrica (quanto?) del suo impegno intellettuale.
Ma c’è di più. «La musica – scrive ancora Richepin – fu la grande passione [...] di Jean-Jacques. Fu forse il suo unico amore». Un amore risalente alla prima infanzia, stando alle Confessions, e che avrebbe mosso il giovane a infelici intraprese: risoluzione di diventare musicista a vent’anni, avallata da Madame de Warens, sua protettrice, invero ostacolata dall’as­sen­za di disposizioni naturali; penoso tentativo di improvvisarsi insegnante di canto all’età di ventidue anni a Chambéry; faticosa lettura del Traité di Rameau; progetto di un nuovo sistema di segni musicali (discusso poi a Parigi, all’Académie des Sciences, il 22 agosto del 1742); abbandono del menzionato sistema udita un’obiezio­ne di Rameau; disastroso rimaneggiamento, dietro richiesta, di un’o­pe­ra di Voltaire musicata da Rameau (Fêtes de Ramire). Dichiarava di sentirsi nato per quell’arte amata da sempre, pur ammettendo, senza il menomo timore di contraddirsi, di aver dovuto penare per impararla. Intitolerà la sua raccolta di arie e romanze, che piacerà a Herder, Consolations des misères de ma vie.
Rousseau come E.T.A. Hoffmann, dunque. E come Hoffmann ebbe a soffrire di non essere musicista nella considerazione dei contemporanei, e di esservi al più tenuto come dilettante. Il dilettantismo, d’altra parte, fa il paio con la professione di autodidatta che Rousseau non mancava di rivendicare. La diffidenza per il teorico musicale e per il compositore sarà una costante, come la denunzia degli errori, delle approssimazioni, dei pregiudizî.
Eppure, ammette Jean Richepin, l’influenza fu enorme e capitale. Attraverso la musica, Rousseau avrebbe «infuso al XVIII secolo letterario, così secco, così scarno e astratto, al rictus e alle eleganze di scheletro, la linfa lirica e armonica che doveva portarlo a generare da sé stesso il nostro XIX secolo concreto, muscolare, sanguigno, nervoso anche, positivo, irritabile e sensibile». Così Enrico Fubini nel suo vecchio studio sugli enciclopedisti e la musica: «Rousseau come teorico della musica ha avuto tanta fortuna, e tutto il pensiero europeo della seconda metà del Settecento è stato fortemente influenzato dai suoi scritti».[4] Ancora: basilare per le estetiche dei decenni a venire e già venato di una carica utopica (che, a dire il vero, non ci pare precipua). Starobinski evidenzia i motivi originali del teatro auspicato dal ginevrino: purificazione dal gergo della mitologia, abbandono del gigantismo scenico, presenza di una musica capace di esprimere le nobili attrattive del sentimento.[5] Annunciatore della la prima rivoluzione musicale viennese secondo Dauphin.[6] Oppure: «pur mancando l’incon­tro con lo stile classico della scuola viennese, ne [individua] le qualità che avrebbero fatto della musica l’oggetto della metafisica romantica e, ancora oltre, il linguaggio dell’in­te­riorità soggettiva liberato dalle imposizioni delle convenzioni e del materiale».[7]
Il musicofilo, come già il romanziere e il filosofo politico, meriterà pertanto il titolo di ancêtre, di precor­ritore, di progressivo: precursore dello Sturm und Drang e dell’egotismo privato, del culto della persona­lità d’eccezione, id est del genio romantico; e modello, anche per la tendenza alla mitografia individuale, dell’atti­vismo multiforme di un Berlioz, di un Liszt, di un Wagner.
Ci si prenda gioco di Le devin du village – che, non dimentichiamolo, riscosse un gran successo e gli acquistò parecchie lodi, la riuscita attribuendola il patriarca Fontenelle all’unione, nella stessa persona, del poeta e del musicista – ma non si dimentichi che su questo piccolo dramma, rappresentato per oltre sessant’anni in tutti i teatri europei, Mozart plasmerà Bastien und Bastienne. (Non riprenderà, il salisburghe­se, proprio il testo di Rousseau, bensì la parodia dei Favart intitolata Les amours de Bastien et Bastienne; la quale parodia, tuttavia, ha ben poco il carattere della messa in burla e somiglia molto a un calco dell’ori­ginale, con più naïveté, secondo che assicura La Harpe nel suo examen dell’ope­rina). E il genere inaugurato dal Pygmalion (1770), quello del melologo (mélodrame in francese), importato da Jiri Antonin Benda, Konzertmeister di Gotha, in Germania, non lascerà indifferente Mozart (ancora) e, perfezionato nel Singspiel, troverà alte espressioni in Weber, in Beethoven e altri. Come a dire: Beethoven non doveva riprendere da Rousseau soltanto quell’arcadia ritrovata sulle Alpi – miscuglio di antropologia sentimentale e di quadretti naturalistici (laghi, tempeste, arcobaleni) – descritta nella Nouvelle Héloïse, dove poi bisognerà ancora apprezzare quella «musica immaginata da scrittori […] molto più turbolenta e avanzata di quella reale».[8]
Di là dall’antipatia che le categorie di antici­patore e ritardatario possono suscitare – sono forse frutto del pregiudizio dell’interprete o, per dirla con una celebre frase dell’Essai sur l’origine des langues (Lévi-Strauss ne faceva la prima proposizione di un’antropologia scientifica), del gran difetto degli europei di filosofare a partire da ciò che gli accade attorno – di là, dunque, dalla ammissibile antipatia per queste categorie, l’in­gombrante protagonismo di Rousseau, l’atten­zio­ne per l’attualità della scena musicale, nel secolo suo, sono lampanti come gli zecchini di Pinocchio. Si scopre il precursore non in un personaggio misconosciuto e isolato, o nelle ombrosità di un personaggio popolare, ma nell’abile polemista, nell’ani­ma­tore e promotore di celebri querelles, nel teorico focoso e approssimativo, nel compositore dilettante rappresentato a Corte.
Segno, se voglia­mo, meno della preveggenza sua e degli altri protagonisti delle summenzionate querelles che della cogenza di una dialogicità che, difatti, veniva affastellando le questioni (filosofiche, retoriche, poetiche, antropologiche) afferenti le future estetiche ottocentesche e novecentesche, ossia della cogenza di un momento fondativo della stessa disciplina estetica.[9]

Note

[1] J. Janin, Barnave, Paris, 1831, p. 162. Le traduzioni dei testi stranieri, salvo diversa indicazione, sono nostre.
[2] J. Richepin, ‘Jean-Jacques Rousseau musicien’, in La Musiques pour tous, avril 1907.
[3] Delle circa 1600 voci musicali dell’Ency­clopédie, segnala Giancarlo Moretti, 390, siglate con la lettera ‘S’, vennero redatte da Rousseau. Altri autori delle voci musicali furono Diderot, de Jacourt, Cahusac, d’Alembert. Moretti afferma che gli editori dell’En­cyclopédie avrebbero lamentato in Rousseau l’assenza di una teoria organica sulla musica. Invero, né Rousseau né gli altri enciclopedisti avevano elaborato, all’epoca, una teoria organica sulla musica. Cfr. G. Moretti, Il sogno di Euterpe. J.-J. Rousseau musicista, Bologna, Clueb, 2002, p. 111.
[4] E. Fubini, Gli enciclopedisti e la musica, Torino, Einaudi, 1971, p. 95.
[5] J. Starobinski, Le incantatrici, Torino, Edt, 2007, p. 16.
[6] Cfr. C. Dauphin, ‘Ascendance et modernité du Dictionnaire de musique de Jean-Jaques Rous­seau’, in Aa.Vv., Rousseau anti­cipateur-retarda­taire, Presses Universi­té Laval, 2000.
[7] A. Collisani, La musica di Jean-Jacques Rousseau, Palermo, L’Epos, 2007, p. 14.
[8] G. Pestelli, L’età di Mozart e di Beethoven, Torino, Edt, 1991, p. 13.
[9] Il nostro precursore rischia di rivelarsi più miope del previsto e l’incomprensione di cui egli dà prova per la musica strumentale varrà pure a metterci sull’avviso: egli non avrebbe potuto avere le idee di un Tieck o di un Wackenroder. E se guardiamo al teatro, non possiamo concludere altrimenti: i motivi sottolineati da Starobinski cozzano con la ripresa del meraviglioso nel teatro d’o­pera, attingendo a Gozzi, alle Mille e una notte, a Shakespeare (Hoffmann in posizione di autentico precursore).

venerdì 27 giugno 2014

Squerloz lo squinternato (su un personaggio di Goffredo Parise)

Mi domando se nel personaggio di Squerloz, lo strambo costruttore di barche di Il ragazzo morto e le comete (Milano, Adelphi, 2006), il giovanissimo Goffredo Parise non intendesse rappresentare la follia, l’uomo uscito folle. (Ma contano le effettive intenzioni dell’autore?). Strambi, è vero, lo sono un po’ tutti i personaggi di questo romanzo d’esordio dello scrittore veneto; tuttavia, e se così posso esprimermi, Squerloz raccoglie in sé tutti i semi della follia. Voglio indicare qualcuno di questi ‘rivelatori’.
Intanto questa sua claustrofilia che lo spinge a murarsi in una cantina e a meditare il proprio interramento, la propria inumazione (chiara allusione al suicidio), è già chiaramente il segnale di una sconnessione dal mondo. Nel buco dove dimora egli rinchiude in soprappiù degli animali (un barbagianni, una vecchia civetta e un topo bianco). Squerloz è un grande innamorato delle bestie, ma il suo innamoramento è eccentrico, non prevede cure, l’accudimento si limita alla clausura. Si direbbe che il campo d’azione di questi animali non abbia una configurazione zoomorfica: i resti del topo vengono conservati in una scatola di latta sigillata dalla cera, gli occhi della civetta e del barbagianni vengono apprezzati perché la notte sembrano «altre cose» (p. 18). Soddisfatto dei suoi uccelli notturni, Squerloz vorrebbe un pappagallo colorato per il giorno perché completerebbe l’arredo. E quando infine riesce a trascinare una ragazza (la giovane Edera) nella sua stanza, dopo averla spogliata, la riveste dei suoi pennuti (p. 60).
Per terzo, la pretesa che le cose siano come le ha immaginate. Non c'è dimostrazione che tenga e la follia non tituba (sorta di tracotanza ontologica). Così il topo morto, perché tutti i segni ne confermano il decesso, torna a vivere, e se il giovane amico del nostro mattoide non ne comprende la ragione è per mancanza di esperienza: «Il topo è sbucato fuori e tu hai visto è quello vecchio; capisci, caro, quanta poca esperienza hai?». Non ha alcun senso domandarsi a quale esperienza Squerloz si richiami. «Purtroppo – constata ironicamente l’autore – questa è una conversazione interrotta dal brusio di tante altre voci impreviste» (p. 23).
Nell’abbigliamento, nella complessione e nella gestualità di Squerloz riconosciamo i tratti dell'eccentrico, dello squinternato o di una sua caricatura (si tratta pur sempre di stereotipi). Porta una barba a punta, inforca occhiali a pince-nez o un monocolo, indossa il pastrano di un soldato straniero, calzoni di pigiama, calza sandali, in testa porta un colbacco. Benché probabilmente misantropo, s’intrufola nella sala da ballo per nascondersi sotto il banco del guardaroba: «Quando il maestro di ballo lo scorge vorrebbe cacciarlo via ma non fa in tempo perché lui, più lesto, sgattaiola da sotto il banco: con i due piedi e una mano per terra e con l’altra mano che percuote una coscia, Squerloz se ne va; in questo modo scende le scale al buio, fino alla cantina» (p. 17). E quando gli regalano un pavone, lo assicura sopra la testa con una cordicella legata al collo.
Da ultimo, Squerloz vive a contatto con l’acqua.[1] C’è una strana parentela tra l’acqua e la follia. I valori ambigui dell’acqua, scriveva Foucault, sono «stati da tempo usati per essa, contro di essa» (‘L’acqua e la follia’ in Archivio Foucault I, Milano, Feltrinelli, 1996, p. 74). L’acqua in tutte le sue forme (liquida, gassosa, solida, come vapore, come bruma, come umidità ecc.) rende conto della follia in tanti sensi: è fattore eziologico, è cura (l’idroterapia sotto forma di bagni caldi o freddi, di docce ecc), infine, e soprattutto, ne è l’immagine. La spelonca di Squerloz, costruttore di barche, è al livello dell’acqua. Il primo tentativo di suicidio di questo personaggio avviene nel fango, nella melma.
Mi interrompo qui. Ho lasciato intendere che le effettive intenzioni dell’autore non avessero importanza. In effetti ciò che importa è il (con)testo, il testo come scrittura, come cultura, come mitologia, il testo dei cui effetti bisogna tenere conto.

Note


[1] Il ragazzo morto e le comete, dice Silvio Perrella nella sua postfazione, «è un libro liquido, immerso nel liquido placentare». Prosegue Perrella: «Andrea Zanzotto ha paragonato la vita intuitiva ed espressiva di Parise a quella del ‘sughero che ondeggia sul cupo liquor dell’esistenza facendosi spia delle correnti nascoste che lo travagliano’» (p. 170).

giovedì 26 giugno 2014

Sul compito del ricercatore sociale

«A uno che ha fama di avere una cultura universale, resta un’unica grande chance nella vita: non averla».[1] Fra poco sarà chiaro il senso di questa citazione. Il sociologo Carlo Bordoni, sul Corriere (cfr. http://lettura.corriere.it/la-sociologia-e-morta-e-rinata/), ci racconta della crisi della sociologia, «ultimamente ridotta a ruolo ancillare [?] con le sue incerte previsioni politiche». «Scienza démodée, osservatrice passiva della realtà», avrebbe fallito sul campo, alla prova dei cosiddetti fatti (che non avrebbe saputo prevedere).
Bordoni ci dice che le tentazioni predittive (ma quale scienza non le nutre?), le potenzialità visionarie enfatizzate da Charles Wright Mills nel 1959 in un celebre libro, L’immaginazione sociologica (che a questo punto dobbiamo considerare un tantino azzardato), avrebbero un ostacolo nella cautela di un Durkheim e di un Weber (e cioè dei padri fondatori delle scienze sociali). Weber, soprattutto, si preoccupò di escludere «da questa nuova scienza, così fragile e acerba, ogni tentazione di esprimere giudizi di valore».
Ma che c’entrano i giudizi di valore con gli enunciati predittivi? Che questi ultimi si siano ritrovati falsificati dai fatti non depone a sfavore della sociologia. L’epistemologia ci ha insegnato che le teorie hanno una resistenza, che vengono sostituite quando ne emergono di nuove ecc. Altra faccenda è quella di una sociologia diciamo così ideologicamente orientata, strumento di indirizzo e di controllo sociale. Dove e come fallisce (o muore) la sociologia? Sul piano del metodo o su quello ideologico (quando è presente)?
Bordoni si scorda di dircelo (o di distinguere). Ci dice invece che Bauman, il grande vecchio della sociologia, «con un colpo di teatro, esclude ogni finalità di previsione dalla sociologia» facendone una scienza «per immaginare un futuro alternativo». Non ho letto il colpo di teatro di Bauman (si tratta di un libro intervista uscito quest’anno), ma mi pare di capire che egli assegni alla sociologia un compito critico. Il che non esclude affatto la capacità di prevedere il futuro e di indirizzare gli uomini, ma esattamente il contrario. Inoltre non siamo lontani (tutt’altro) dal compito (ideologico?) che il corpulento Mills assegnava alla sociologia nel suo libro del 1959. Leggiamo infatti il seguente passaggio: «L’immaginazione sociologica permette a chi la possiede di vedere e valutare il grande contesto dei fatti storici nei suoi riflessi sulla vita interiore e sul comportamento esteriore di tutta una serie di categorie umane. Gli permette di capire perché, nel caos dell’esperienza quotidiana, gli individui si formino un’idea falsa della loro posizione sociale […] Riconduce in tal modo il disagio personale dei singoli a turbamenti oggettivi della società e trasforma la pubblica indifferenza in interesse per i problemi pubblici».[2] Che ci tocchi recuperare Mills?
Mi pare tuttavia di capire che per Bordoni (e per Bauman) sia proprio questa la strada che consente alla sociologia di rinascere, di mettersi al servizio degli uomini: «La sua utilità sociale […] è proprio quella di mettere l’uomo in condizione di conoscere e quindi di scegliere di guadagnare la sua utilità sociale». Il sociologo è un «rivelatore» di ciò che è stato occultato (ancora Mills!). Insomma, alla fine avremmo una sociologia che rifiutando di sottomettersi alle imprese, ai politici, alle chiese (qualche pagina di Bauman l’ho letta in verità) finisce per collocarsi ideologicamente da qualche parte, per abbracciare un umanismo, un filantropismo (il che va benissimo purché se ne abbia coscienza).
Ma io credo che Bordoni perda tuttavia l’essenziale dell’argomento di Bauman (se guardo all’introduzione italiana all’intervista col grande sociologo). Una sociologia al servizio dell’uomo (dello sfruttato, del debole) deve attrezzarsi. Detto altrimenti, una sociologia che s’immagini come scienza della libertà deve diventare «esercizio, metodologicamente qualificato di riflessività, cioè di relazionalità».[3]
Tutto ciò mi ricorda la posizione critica che Michel Foucault assunse negli anni Settanta. All’intellettuale universale, maître di verità,[4] egli contrapponeva «l’intellettuale specifico», l’intellettuale che lavora negli ospedali, nelle carceri, nella scuola, a contatto con le famiglie, l’intellettuale che ha guadagnato coscienza concreta dei problemi e delle lotte.[5]


 Note

[1] Karl Kraus, Essere uomini è uno sbaglio, Torino, Einaudi, 2012, p. 16.
[2] Cit. nella Prefazione di Marco Santoro a Andrew Abbott, I metodi della scoperta. Come trovare delle buone idee nelle scienze sociali, Milano, Bruno Mondadori, 2007 p. XIV.
[3] Introduzione italiana a Z. Bauman, La scienza della libertà, Trento, Erickson, 2014, p. 14.
[4] Cfr. anche l’intervista con J.-P. Elkabback, ‘Foucault répond à Sartre’, in Archivio Foucault I, Milano, Feltrinelli, 1996, pp. 191 e ss. Soprattutto il passaggio seguente (p. 194): «La filosofia da Hegel fino a Sartre è stata essenzialmente un’impresa di totalizzazione, se non del mondo, se non del sapere, almeno dell’esperienza umana, e dirò che forse se adesso esiste un’attività filosofica autonoma […] ebbene la si potrebbe definire un’attività di diagnosi. Diagnosticare il presente, dire che cosa è il presente, dire in che cosa il nostri presente è diverso e assolutamente diverso da tutto ciò che esso non è […] È forse a questo compito che oggi è destinato il filosofo».
[5] ‘Intervista a Michel Foucault’ in Michel Foucault, Microfisica del potere, Torino, Einaudi, 1977, p. 20.

mercoledì 25 giugno 2014

La passione di Michel Foucault

Il 25 giugno di trent’anni fa scompariva Michel Foucault. Chi era Foucault? Per ricordarlo e per “raccontarlo”, non mi pare inutile far uscire la recensione al libro di James Miller (non esattamente una biografia, non esattamente una monografia) che stilai dodici anni fa e che per ragioni “imponderabili” non trovò modo di essere pubblicata.  

Con il titolo La passione di Michel Foucault,[1] James Miller[2] propone uno studio curiosamente ibrido, a mezza strada tra la biografia e la monografia, sul più celebre filosofo nietzschéen della nostra epoca.
Miller ricorda che l’idea di un libro che raccogliesse episodi della vita di Foucault e analisi delle sue opere gli passò per la mente la prima volta quando venne a conoscenza di una infamante diceria che, a pochi anni dalla morte, avvenuta il 25 giugno 1984, girava sul conto del filosofo francese. Secondo tale diceria Foucault, già malato di AIDS, e consapevole di esserlo, avrebbe frequentato le saune gay di San Francisco esponendo i suoi partner occasionali al rischio del contagio. Sebbene completamente infondata, racconta Miller nel suo Post scriptum, fu proprio questa diceria a spingerlo a interrogarsi su quel concetto di “esperienza-limite” che tanta importanza ha Foucault e che Foucault aveva mutuato soprattutto da Bataille (altro eminente nietzschéen).
Miller è convinto che Foucault avesse preso “in modo assai serio, sotto certi aspetti anche più seriamente di Nietzsche, l’ingiunzione di diventare ciò che si è”. Ne è talmente convinto che la assume a mo’ di epigrafe gnomica dell’attività del filosofo francese. Secondo Miller, l’“esperienza-limite” non è semplicemente il tema di una ricerca intellettuale e accademica; secondo Miller, Foucault tenne dietro, per tutta la sua vita e per quanto gli fu possibile, alle esperienze-limite: le cercò nelle droghe, nel suicidio (che tentò nel ’48), nell’erotismo sadomasochista e forse nell’AIDS. La passione di Michel Foucault obbedisce a una natura erotica e thanatosica; avvolge il personaggio di un’aura di maledettismo filosofico.
A questo punto è ovvio che l’A. ponga l’accento sulle influenze che maggiormente confortano la sua tesi: non Canguilhem, Dumézil, Hyppolite, Husserl, Bachelard, al cui insegnamento Foucault si era direttamente o indirettamente formato, ma Sade, Nietzsche, Bataille, Blanchot, Klossowski, Artaud. È facile immaginare, anche per chi conosce solo sommariamente l’opera del francese, come tutto questo si rifletta sull’esegesi dei testi. Studi come Histoire de la folie, Surveiller et punir, La Volonté de savoir vengono catturati in una rete di allusioni. Secondo Miller in Naissance de la clinique Foucault “storicizzava” la sua ossessione per la morte; in Histoire de la folie, “esorcizzava” la propria personale follia; e come non ritrovare il gusto per la “dominazione”, il “controllo” e la “punizione”, propri delle pratiche S/M, in un libro come Surveiller et punir?
Il libro di Miller rischia di lasciare perplesso più di un lettore. I dubbi, peraltro, si addensano proprio attorno alla tesi fondamentale del libro: quest’idea che l’opera di Foucault possa trovare un principio di intelligibilità nell’esperienza personale e, in particolare, nella sessualità dell’uomo Foucault, nelle sue predilezioni per l’erotismo sadomasochista o semplicemente omosessuale, sta veramente in piedi? E l’insistenza sulle abitudini sessuali non rischia di limitare la portata delle idee di uno dei maggiori filosofi del secolo che si è appena chiuso?
In effetti, il testo di Miller, ce lo dice lui stesso, è stato tacciato persino di omofobia. Si tratta di una polemica molto yankee, di una polemica antisessista come solo se ne fanno oltre Atlantico e di una polemica per noi poco comprensibile, vista l’assenza di una qualsivoglia ostilità dello scrittore per gli omosessuali. Omofobia sì, omofobia no, Foucault per primo non avrebbe gradito che le sue ricerche fossero collocate nel raggio d’azione di una sessualità eterodossa. E quello di Miller, come ha notato più di un critico, è un autentico Ecce homo! Ma soprattutto, ciò che a noi importa di più, l’A. può essere accusato di “dilettantismo filosofico” o quantomeno di una certa “superficialità” nella trattazione dei contenuti specificatamente filosofici.
E tuttavia, di là dalla tesi alquanto temeraria che lo informa, e di là dal dilettantismo, il libro di Miller è molto interessante. Soprattutto offre un panorama molto ricco della vitale intellettualità francese, e non solo francese, del XX secolo: registra puntualmente la dittatura intellettuale di Sarte e le influenze richiamate sopra; chiama in causa gli “amici” e i “nemici” del filosofo francese (Deleuze, Guattari, Derrida, Habermas, su su fino ai cosiddetti nouveaux philosophes); tratteggia brillantemente, con stile giornalistico, il clima degli anni della contestazione e del dopo contestazione. Insomma, abbiamo un quadro veramente esaustivo del clima culturale e degli interessi di Foucault nei circa tre decenni della sua attività. Credo sia questo il maggiore contributo del testo di Miller in un panorama editoriale (mi riferisco al panorama italiano) costellato da una miriade di contributi che, con l’esclusione della recente monografia di Stefano Catucci, dello studio di José G. Merquior, in larga parte ostile, e del meraviglioso saggio di Gilles Deleuze, in misura maggiore o minore illustrano temi specifici della ricerca foucaultiana.


Note

[1] James Miller, La passione di Michel Foucault (The Passion of Michel Foucault), tr. it. Elena Campominosi, Longanesi, Milano 1994, pp. 553.

[2] James Miller è critico letterario e musicale.  Insegna alla New School for Social Research. Tra i suoi saggi ricordiamo Democracy Is in the Streets.

lunedì 23 giugno 2014

L'uso antiplatonico della storia

Questo saggetto è la trascrizione di un intervento che ho svolto nell’ambito di un seminario tenutosi presso l’Uni­­versità Statale di Milano forse all’inizio del 2003. Trascrivendolo qui ne ho conservato il tono colloquiale.


1. La materia di questa discussione è la genealogia. Noi però, come vedrete ben presto, ci limiteremo ad analizzare e a commentare un piccolo testo di Michel Foucault, dal titolo piuttosto eloquente, efficace: Nietzsche, la storia e la genealogia.[1]
Foucault non era uso parlare dei filosofi; si trovano nelle sue opere effettivamente poche citazioni di filosofi importanti; men che meno praticava il cosiddetto genere del commento. Naturalmente faceva alcune eccezioni. C’è, per esempio, un testo giovanile su Kant; e poi c’è Nietzsche. Ma, anche qui, con l’esclusione del saggio succitato,[2] non troviamo un testo consacrato all’interpretazione di Nietzsche; c’è, piuttosto, una tonalità nietzschiana, un’aria nietzschiana che pervade tutta l’opera di Foucault: Nietzsche è un po’ la stella polare di Foucault.
È dunque un momento prezioso questo in cui Foucault tematizza senza diversioni un aspetto specifico della ricerca nietzschiana. Foucault qui si misura direttamente con i testi di Nietzsche e quello che cogliamo subito è una grande familiarità: la consuetudine di una frequentazione, la disinvoltura di una lunga frequentazione.


2. La genealogia – un termine che per i più ha a che vedere con lo studio della derivazione, della discendenza e dell’estinzione delle famiglie e delle stirpi – la genealogia, dunque: un’inven­zione nietzschiana; e la storia: altra questione su cui Nietzsche ha riflettuto parecchio. La prima cosa che Foucault ci dice della genealogia è questa:

La genealogia è grigia; meticolosa, pazientemente documentaria. Lavora su pergamene ingarbugliate, raschiate, più volte riscritte (p. 29).

La genealogia è grigia: la genealogia è grigia come i documenti che studia. L’immagine, anche se Foucault non lo dice, è di Nietzsche: § 7 della Genealogia della morale:

È anzi del tutto evidente quale colore debba essere per un genealogista della morale cento volte più importante del bianco delle nuvole [nuvole in cui Paul Ree, come gli inglesi, costruisce le sue ipotesi sulla morale]; intendo dire il grigio [in corsivo nel testo], il documentato, l’effettivamente verificabile, l’effet­tivamente esistito, insomma tutta la lunga, difficilmente decifrabile, scrittura geroglifica del passato morale dell’uomo.[3]

Insomma c’è tutto un lavorio sui documenti, sulle scartoffie, un lavorio grigio, monotono, paziente – un’im­presa ben poco allettante, a tutta prima! un’impresa che non sembra promettere gratificazioni; un «accanimento nell’erudizione» (l’espres­sione è di Foucault) che assomiglia forse a quella del topo di biblioteca, del consultatore indefesso di libri, della talpa, del miope dotto. Un’impresa che non sembrerebbe mantenere il premio che Nietzsche promette alla fine:

Ora, a me pare, viceversa, che non vi siano cose che più di queste ripaghino d’esser prese sul serio; in tale tornaconto è per esempio compreso il fatto che si riceva forse un giorno il permesso di poterle prendere con giocondità. Infatti, la giocondità o, per dirla nel mio linguaggio, la gaia scienza – è un premio: un premio per una lunga, coraggiosa, laboriosa, sotterranea serietà che indubbiamente non è cosa di tutti.[4]

La genealogia costa fatica; le sue sono «costruzioni ciclopiche», dice Foucault, ripetendo, ancora una volta, Nietzsche. Gaia scienza, § 7, ‘Qualcosa per i laboriosi’:

Fino ad oggi tutto quanto ha dato colore all’esistenza non ha ancora avuto una storia: o dove mai si è avuta una storia dell’amore della cupidigia, dell’invidia, della coscienza, della devozione, della crudeltà? Perfino una storia comparata del diritto o anche soltanto della pena [una storia della penalità la scriverà cento anni più tardi guarda caso proprio Foucault!] è fino ad oggi completamente mancata. […] Sino ad oggi la scienza non ha ancora elevato le sue costruzioni ciclopiche: verrà il tempo anche per questo.[5]


3. La genealogia tratta dell’origine, del costituirsi iniziale di un fatto o di un fenomeno suscettibile di continuazione e di sviluppo nel tem­po. Ma che cosa dobbiamo intendere per origine? Nietzsche, dice Foucault, sembra talvolta voler caratterizzare l’uso della parola origine (Ursprung in tedesco è origine). Per esempio in Umano troppo umano, egli oppone alla ricerca tutta metafisica attorno all’Ursprung, anzi, all’origine miracolosa (Wunder-Ursprung), la ricerca di una filosofia storica attorno alla Herkunft, provenienza. Secondo esempio di Foucault: nella prefazione della Genealogia della morale, Nietzsche sembra distinguere la sua attuale ricerca attorno alla Herkunft, all’origine, alla provenienza dei pregiudizi morali, dalla ricerca che un tempo, da giovane, aveva condotto attorno all’Ursprung dei giudizi morali. Che differenza c’è? La ricerca attorno alla Herkunft (provenienza) dei pregiudizi morali volge lo sguardo sui fatti storici che hanno potuto determinare una ‘cosa’ come la morale occidentale; la ricerca sull’Ursprung dei giudizi morali chiude invece subito la partita: non c’è neppure una ricerca vera e propria: l’origine sta nella conoscenza del bene e del male e, per tagliare corto, nel Padreterno.
Ora, l’idea di un Ursprung, di una orgine-fondamento, dice Foucault seguendo Nietzsche, si accompagna ad una serie di pregiudizi, di false credenze.
Primo pregiudizio. L’origine sta per l’essenza esatta della cosa, per la sua possibilità più pura, per la sua identità originaria, prima che la storia, con le sue peripezie, la mascheri, la modifichi, la tradisca. E tuttavia uno sguardo un po’ più attento, un po’ più aderente ai fatti, scoprirebbe che non da un’essenza, ma da un’assenza (di fondamento) si costituiscono le cose, i fenomeni, le tradizioni, le morali, ecc.
Secondo pregiudizio. L’origine è ‘alta’; è in posizione di privilegio, di prestigio, di autorità: «Si crede che all’inizio di tutte le cose stia il più perfetto e il più essenziale», dice Nietzsche nel Viandante e la sua ombra.[6] E Foucault chiosa:

L’origine è sempre prima della caduta, prima del corpo, del mondo e del tempo; è dal lato degli dèi, e a raccontarla si canta sempre una teogonia (p. 32).

Ma non è così. L’origine è sempre ‘bassa’, ma bassa nel senso di ‘derisoria’ e di ‘ironica’:

Si cercava – scrive Nietzsche in Aurora – di pervenire al sentimento della sovranità dell’uomo, indicando la sua origine divina: questa è ora diventata una via proibita, poiché alla sua porta c’è la scimmia.[7]

Terzo pregiudizio. L’origine è il luogo della verità: la verità sta nell’origine: è prima di ogni formulazione. Ma anche qui la storia insegna: la verità è un lungo errore.
In altre parole non c’è un dualismo che opponga il mondo vero (retromondo, oltremondo, mondo delle idee) al mondo apparente, l’anima immortale al corpo mortale, la Ragione ai sensi, la Verità alla storia (forse faticosa realizzazione di questa Verità) e, infine, la coscienza costituente (o un inconscio semplicisticamente deterministico) alla dispersione degli avvenimenti (e delle cose dette) – il che, com’è ovvio, getta l’ombra del sospetto sulle apparenze, sul corpo (e sulle sue ragioni), sui sensi, sulla storia e sulla dispersione degli avvenimenti. Credere che dietro l’apparenza ci sia una realtà più vera (solido punto d’appoggio) che ‘telecomandi’ (un po’ oscuramente) l’apparenza è un’ingenuità metafisica. La nostalgia per l’ori­gi­nario è mal riposta: e non a caso incontra sempre una delusione cocente.


4. Ma di che cosa si occupa la genealogia? Che cosa fa dunque la genealogia? La genealogia – lo abbiamo già detto – tratta dell’origine, del costituirsi iniziale di un fatto o di un fenomeno suscettibile di continuazione e di sviluppo nel tempo. Essa non cerca né l’origine-essenza, né l’origine-fondazione, né l’origine-verità, ma a) la Herkunft, la provenienza, e b) la Entstehung, l’emergenza.

a) La genealogia come ricerca della Herkunft
Questo concetto di origine di cui si occupa la genealogia non è punto una cosa tranquilla. Se al riferimento temporale associamo (o sostituiamo) l’idea della provenienza, della Herkunft, il concetto di origine subisce uno slittamento semantico.
Per esempio possiamo parlare del luogo o del paese di origine di tizio o di Caio, dell’origine di una partita di merce, ecc. Estendendo poi la provenienza all’ambito sociale o nazionale possiamo dire di una famiglia che è di nobile origine, di tizio che è di origine francese, di Mecenate che era di origine etrusca, ecc.
Il punto è che, spinta sufficientemente in là, la categoria della provenienza non conforta più il gioco dei riconoscimenti, delle identificazioni; spinta sufficientemente indietro nel tempo e in là nello spazio, la provenienza – che è poi la ricerca genealogica correttamente intesa – non trova lo sviluppo unitario di un fenomeno, l’evoluzione di una specie, il destino glorioso di un popolo: trova la dispersione, l’errore, gli incidenti, gli accidenti «di ciò che esiste per noi»: nulla di glorioso, di venerabile.

I tedeschi – afferma Foucault con il Nietzsche di Al di là del bene e del male (aforisma 244) – s’immaginano d’esser giunti al culmine della loro complessità quando hanno detto che avevano l’anima doppia; si sono ingannati e di gran lunga, o piuttosto cercano come possono di padroneggiare l’accozzaglia di razze di cui sono costituiti (p. 35).

La ricerca della provenienza vale allora come critica:

La ricerca della provenienza non fonda, al contrario: inquieta quel che si percepiva immobile, frammenta quel che si pensava unito; mostra l’eterogeneità di quel che si pensava conforme a se stesso (p. 36).

Infine la provenienza coinvolge il corpo: il corpo è la superficie d’iscrizione degli avvenimenti: nel senso che gli avvenimenti vi lasciano la loro traccia, la loro cicatrice ereditaria. Forse non è ancora un evoluzionismo al contrario, ma certo bisognerebbe privarlo – bisogna pensarlo come privo – di ogni pregiudizio progressistico, di ogni pregiudizio di progressività:
Il corpo porta, nella vita e nella morte, nella forza e nella debolezza, la sanzione di ogni verità e di ogni errore, come porta anche, e inversamente, l’origine provenienza (p. 36).

b) La genealogia come ricerca della Entstehung (emergenza)
La Entstehung è la comparsa, l’affioramento, «il momento della nascita», l’evento, «il principio e la legge singolare di un’apparizione». Come inquadrarla?

Come si è troppo inclini a cercare la provenienza in una continuità senza interruzione, così si avrebbe torto a render conto dell’e­mer­genza attraverso il termine finale (p. 37).

Tentazione facile facile! Ma non c’è un fine ultimo faticosamente raggiunto o raggiungibile, una destinazione che oscuramente e fin dall’ini­zio cercherebbe di attuarsi tra le difficoltà.
L’occhio non è l’organo teoretico per eccellenza; non lo è ‘per natura’: esso fu asservito in primo luogo alla caccia e alla guerra.  E i principî primi, i concetti sommi non operavano fin dall’inizio, disponibili prima di ogni capacità di fruizione: vengono per ultimi; sono «l’ultimo fumo della svaporante realtà», l’effetto di contraccolpo della nostra grammatica.
Ma non c’è neppure ritorno del rimosso: l’orrore suscitato nei romani dal gladiatore, l’esempio è di Paul Veyne, dal gladiatore che peraltro essi acclamavano nel circo come una vedette, non era «la paura rimossa dell’uccisione in condizione di pace civile».[8] La paura per l’altrui morte non è affatto un dato soprastorico, un tratto dell’immutabile natura umana di cui i governanti dovrebbero tenere conto se vogliono porre le premesse di una felicità terrena degli uomini; è invece un portato storico che si spiega in tante maniere: per esempio è influenzata dallo status civile; non agisce (o agisce di meno) nel caso in cui la morte sia quella di un colpevole di gravi delitti, ecc.
L’emergenza è casuale: è il prodotto imprevedibile di un conflitto o di uno stato delle forze. L’evento-emergenza è precisamente ciò che non padroneggiamo: si dà. L’evento-emergenza accade e accade sempre in maniera determinata, finita, nella modalità della sua figura, direbbe Carlo Sini. L’evento-emergenza accade cioè in prospettiva; la prospettiva è una figura determinata; la figura determinata è una pratica-verità.[9] Accadendo in prospettiva, istituendo una pratica, l’evento-emergenza costituisce un soggetto della/alla pratica. È questo soggetto, precisamente, che si crede padrone/autore della pratica-verità.
Abbiamo detto che l’evento-emergenza di una pratica-verità è il prodotto di un conflitto o di uno stato delle forze. Ciò significa che una pratica-verità emerge differenziandosi dalle pratiche preesistenti, lottando contro le pratiche preesistenti, liquidandole, oppure conservandole modificate, trasformandole e integrandole. Si tratta di capire se è il modello della guerra e della lotta, ovvero il modello della pace e della solidarietà, quello che meglio si attaglia all’evento-emergenza delle pratiche.
Ma se Nietzsche – e qui Foucault sembra seguirlo – propende o sembra propendere per il modello della lotta, è per scongiurare il rischio di reintrodurre l’universale, le aeternae veritates, direbbe Schopenhauer. Infatti, Nietzsche reagisce ad un eccesso di continuismo:

Se interpretare fosse mettere lentamente in luce un significato nascosto nell’origine, solo la metafisica potrebbe interpretare il divenire dell’umanità. Ma se interpretare è impadronirsi, attraverso violenza o insurrezione, di un sistema di regole che non ha un significato essenziale in sé, ed imporgli una direzione, piegarlo ad una volontà nuova, farlo entrare in altro gioco e sottometterlo ad altre regole, allora il divenire dell’umanità è una serie di interpretazioni (p. 41).

Ad una storia orientata per il meglio, al senso globale che si fa strada, alla teleologia del divenire storico (una visione teologica o razionalista della storia a dire il vero ottocentesca, ma che è penetrata ampiamente nel secolo XX attraverso, per esempio, il materialismo storico-dialettico), si sostituisce l’eterna lotta per l’appropriazione-interpreta­zione.[10]

5. «Quali sono i rapporti tra la genealogia definita come ricerca della Herkunft e dell’ Entstehung  e quel che di solito si chiama storia (la storia degli storici)», si domanda Foucault?
Nietzsche è contro la ‘storia degli storici’ (metafisici un po’ sbiaditi); pure definisce spesso la genealogia come una wirkliche Historie, una «storia effettiva» e lamenta nei filosofi metafisici la mancanza di un «senso storico».[11]
Vediamo di opporre punto per punto la ‘storia degli storici’ alla ‘storia effettiva’ del genealogista.
La ‘storia degli storici’ pretende di guadagnare un punto di vista soprastorico, obiettivo: «sguardo da fine del mondo» e «obiettività da apocalisse». Ma un tale punto di vista è una chimera; è una metafisica sotto mentite spoglie. Lo sguardo soprastorico immobilizza il passato, lo mummifica (di qui l’egitticismo della ‘storia degli storici’), lo sterilizza, lo ammansisce. Lo sguardo soprastorico sotto il groviglio degli avvenimenti scopre sempre una coscienza identica a se stessa, «un’anima che non muore», il caro vecchio uomo di sempre. Per lo sguardo soprastorico, in fondo, tutto il mondo è paese.[12]
Al contrario la ‘storia effettiva’ della genealogia, l’autentico senso storico, lascia giocare le differenze, lascia gli avvenimenti nella loro dispersione, non tenta di riportare all’unità ciò che è diviso. Nel senso che, la ‘storia effettiva’ della genealogia, come dice Paul Veyne nel suo saggio su Foucault, «rovescia il divenire storico come la manica di un vestito»: i falsi problemi, le nozioni esterne muoiono di asfissia e il vero problema, tutto il pullulare degli avvenimenti nella loro dispersione, «cade a fagiolo».[13]
Per la ‘storia degli storici’, in fondo, la natura dell’uomo non è in discussione. I sentimenti? Son sempre gli stessi dalla notte dei tempi. Gli istinti? Lo stesso. È l’errore di tutte le metafisiche e di tutte le psicologie. Il sapere storico (genealogico), invece, non ha difficoltà a sgretolarli, a rendere conto della loro imprevedibile evoluzione,

a mostrare le loro trasformazioni, ad individuare i loro momenti di forza e di debolezza, ad identificare i loro regni alterni, a cogliere la lenta elaborazione ed i movimenti attraverso i quali, rivoltandosi contro se stessi, possono accanirsi nella propria distruzione (p. 42).

Almeno il corpo, si dirà, almeno quello, dobbiamo ammetterlo, «non ha altre leggi che quel­le della fisiologia». E invece no, neppure il corpo è abbastanza solido:

Esso è preso in una serie di regimi che lo plasmano; è rotto a ritmi di lavoro, di riposo e di festa: è intossicato da veleni – cibo o valori, abitudini alimentari e leggi morali insieme; si costituisce delle resistenze (p. 43).

Tutto ciò che fa della storia un continuum e una totalità: «è tutto questo che bisogna spezzare sistematicamente», dice Foucault. Niente più gioco consolante dei riconoscimenti:

Sapere, anche nell’ordine storico, non significa ‘ritrovare’, e ancor meno ritrovarci. La storia sarà ‘effettiva’ nella misura in cui introdurrà il discontinuo nel nostro stesso essere; dividerà i nostri sentimenti; drammatizzerà i nostri istinti; moltiplicherà il nostro corpo e l’opporrà a se stesso. Non lascerà nulla al di sotto di sé che abbia la stabilità rassicurante della vita o della natura; non si lascerà trascinare da nessuna sorda caparbietà, verso un fine millenario (p. 43).

Il sapere, dice Foucault con Nietzsche, «non è fatto per comprendere, è fatto per prendere posizione».
La ‘storia degli storici’ (sempre teologica o razionalista), mummificando il passato, credendo in una linea unitaria di sviluppo e in significati soprastorici, misconosce l’evento, l’avvenimento: nel senso che «tende a dissolvere l’avvenimento singolare in una continuità ideale – movimento teleologico o connessione naturale». Lo sappiamo già, l’evento si produce da sé, nell’inter­stizio delle forze in gioco: è alla sua subitanea appropriazione-interpretazione che dobbiamo guardare e non ad uno schema generale ed astratto stabilito in anticipo, se vogliamo collocarlo nella sua ‘effettività’. Emergenza e appropriazione, emergenza e interpretazione: il caso, la casualità dell’avvenimento non è un semplice tirare a sorte: è

il rischio sempre rilanciato dalla volontà di potenza che per padroneggiare ogni esito del caso vi oppone il rischio di un caso ancora più grande (p. 44).

La ‘storia effettiva’ (della genealogia) si oppone alla ‘storia degli storici’ anche nell’inversio­ne del ‘vicino’ e del ‘lontano’.
La ‘storia degli storici’ (che obbedisce alla metafisica) appunta lo sguardo sulle lontananze e le altezze: le idee più astratte, i concetti sommi, le epoche più nobili. La ‘storia effettiva’, al contrario, appunta il suo sguardo su tutto quanto è vicino: il corpo, l’alimenta­zione, la digestione, il sistema nervoso, le energie, un vocabolario, un potere confiscato ecc.
Ma come la ‘storia degli storici’ guarda lontano per avvicinarsi surrettiziamente a «questa lontananza piena di promesse»: pur lontano, ciò che è bello e nobile nella storia è ciò che ci riguarda più da vicino, dicono gli storici – così la ‘storia effettiva’ (la genealogia) guarda a ciò che le sta più vicino (il corpo per esempio, così misconosciuto dai filosofi) per allontanarlo, per metterlo alla giusta distanza, per smettere di trovarlo semplice e naturale.

La storia ha di meglio da fare che essere la serva della filosofia e raccontare la nascita necessaria della verità e del valore; deve essere la conoscenza differenziale delle energie e dei cedimenti, delle sommità e dei crolli, dei veleni e degli antidoti. Deve essere la scienza dei rimedi (p. 45).

Infine, ultimo punto, la ‘storia effettiva’, al contrario della ‘storia degli storici’, non ha paura di essere un sapere prospettico:[14]

Il senso storico, come l’intende Nietzsche, sa di essere in prospettiva, e non rifiuta il sistema della propria ingiustizia. Guarda sotto un certo angolo, e col deliberato proposito d’apprezzare, di dire di sì o no, di seguire tutte le tracce del veleno, di trovare il migliore antidoto (p. 46).

6. Storia e genealogia: imparentate, eppure così diverse. La prima vuole essere comprensione del passato, vuole essere obiettiva, super partes, e se talvolta si pensa come antidoto o come rimedio, lo fa dal punto di vista di una saggezza finalmente guadagnata; la seconda si concretizza in un prendere posizione perché sa di essere un sapere prospettico e che gli antidoti o i rimedi si misurano a partire dalla prospettiva in cui abbiamo la ventura di guardare.
Ora, per venire a capo di questa difformità di storia e genealogia facciamo la genealogia del ‘senso storico’ che ispira sia la genealogia sia la ‘storia degli storici’.
Il senso storico dunque: virtù e malattia dell’uo­mo di oggi; dice Nietzsche nell’aforisma 337 della Gaia Scienza:

Esso – prosegue – è l’inizio di qualcosa di interamente nuovo e sconosciuto nella storia si dia a questo seme qualche secolo in più, e potrebbe venirne fuori, alla fine, un frutto mirabile, con un profumo parimenti mirabile, per il quale la nostra vecchia terra diventerebbe più gradevole ad abitarsi di quanto non lo sia stata fino ad oggi.

Eppure:

si ha quasi l’impressione che non si tratti di un nuovo sentimento, ma del decadimento di tutti i sentimenti antichi: il senso storico è ancora qualcosa di così povero e freddo, e molti sono assaliti da esso come da brividi gelati e per esso diventano ancor più poveri e freddi.

Vediamo cosa caviamo da una genealogia del senso storico, tenendo presente che la genealogia, lo abbiamo visto, è ricerca della Herkunft (provenienza) e della Entstehung (emergenza).
La Herkunft dello storico, dell’uomo dotato di senso storico «è inequivocabilmente di bassa estrazione» (p. 46). La storia degli storici è affetta da cattivo gusto: un cattivo gusto che si atteggia, «che cerca di prendere dei modi famigliari con quel che c’è di più elevato e soddisfazione a ritrovare quel che è basso».
La storia proviene dalla ‘plebe’ e si rivolge alla plebe. Il discorso dello storico è simile a quello del demagogo. Se è vero che appunta lo sguardo su ciò che è nobile e grande, è per avvicinare questa grandezza e questa nobiltà, è per specchiarvisi; e, per converso, basta poco allo storico-demagogo per ridimensionare, con la scusa dell’aderenza ai fatti, della obbiettività, per ridimensionare sia la grandezza, sia la nobiltà delle epoche passate, gratificando gli epigoni del presente. C’è un’ambiguità e un’ipo­crisia nell’obiet­­tività della storia, nella esattezza dei fatti, nel passato inamovibile.
Lo storico proviene dalla famiglia degli asceti. La saggezza e l’obiettività dello storico sono imparentate con l’ascesi. Lo storico vuole invertire i rapporti tra volere e sapere: annulla la sua volontà personale, i suoi gusti, diventa obiettivo, fa sopravanzare il suo sapere solo perché la sua volontà è manchevole e i suoi gusti rozzi. Può così credere nella provvidenza della storia.
La Entstehung della storia è l’Europa del XIX secolo: terra di tutti gli imbastardimenti, di tutti i miscugli, delle identità deboli, labili:

Rispetto ai momenti di grande civiltà, eccoci come i barbari: abbiamo dinanzi agli occhi città in rovina, e monumenti enigmatici; siamo immobili dinanzi a mura spalancate; ci domandiamo quali dèi abbiano potuto abitare questi templi vuoti. Le grandi epoche non avevano tali curiosità, né sì grandi rispetti: non si riconoscevano predecessori; il classicismo ignorava Shakespeare (p. 48).

Gli europei del XIX secolo sono degli epigoni; sono impossibilitati a creare e si trovano nella necessità di guardare al passato con la «bassa curiosità del plebeo».


7. Ma se questa è la genealogia della storia (del senso storico), come accade che essa possa cambiare di segno e diventare analisi genealogica?
Noi sappiamo, tuttavia, che l’emergenza di un avvenimento è sempre presa in una lotta di appropriazioni: il genealogista allora può appropriarsi del senso storico e piegarlo alle esigenze della genealogia, della ‘storia effettiva’:

Il problema del XIX secolo è di non fare per l’ascetismo popolare degli storici quel che Platone ha fatto per quelli di Socrate. Bisogna non fondarlo in una filosofia della storia, disfarlo a partire da ciò che ha prodotto: rendersi padroni della storia per farne un uso genealogico, cioè un uso rigorosamente antiplatonico. È allora che il senso storico si libererà dalla storia sovrastorica (p. 49).

L’uso antiplatonico della storia: Foucault ne indica tre:
a)     Un uso parodistico e buffonesco e distruttore che si oppone al tema della storia-remi­niscenza o riconoscimento.
b)     Un uso dissociativo e distruttore delle identità che si oppone al tema della storia-tradi­zione, storia-continuità.
c)      Un uso sacrificale e distruttore di verità che si oppone alla storia-conoscenza.
Ora, è chiaro che questi tre usi della storia contestano puntualmente le tre modalità della storia individuate nella II Inattuale[15] del 1874 (ma contestano anche i tre pregiudizi, o false credenze, che abbiamo analizzato all’inizio); contestano queste tre modalità di là dalle obiezioni che in quel testo Nietzsche aveva sollevato.
Non si tratta più di salvaguardare la vita e il potere di creare, non si tratta più di temperare la storia monumentale, la storia antiquaria e la storia critica; si tratta, piuttosto, di premere il pedale dell’acceleratore – questo l’antidoto o il rimedio. Con quest’uso,

la venerazione dei monumenti diventa parodia; il rispetto delle antiche continuità diventa dissociazione sistematica; la critica delle ingiustizie del passato in nome della verità che l’uomo detiene oggi diventa distruzione del soggetto della conoscenza attraverso l’ingiu­stizia propria della volontà di sapere (p. 54).

Scrive Nietzsche in Aurora, 429 (ma non si fraintenda: Nietzsche non sta parlando da profeta):

In noi la conoscenza s’è mutata nella passione che non teme nessun sacrificio, e in fondo di nulla ha paura se non del suo proprio estinguersi... Forse potrà anche darsi che l’umanità perisca per questa passione della conoscenza... E infine se l’umanità non trova per una passione la sua distruzione, la troverà per una sua debolezza. Che cosa si preferisce? È questo il problema principale. Vogliamo per essa un epilogo nel fuoco e nella luce, oppure nella polvere?[16]


Note

[1] In Michel Foucault, Microfisica del potere, interventi politici, Einaudi, Torino, 1976, pp. 29-54.
[2] A dire il vero, Foucault dedica a Nietzsche un altro saggio, Nietzsche, Freud, Marx, in Archivio Foucault, Feltrinelli, Milano, 1996, I.
[3] Friedrich Nietzsche, Genealogia della morale, Adelphi, Milano, 1984, p. 10.
[4] Ibidem.
[5] Friedrich Nietzsche, La Gaia scienza, Adelphi, Milano, 1995, pp. 59-60.
[6] Friedrich Nietzsche, Il viandante e la sua ombra in Umano troppo umano, Adelphi, Milano, 2006, II.
[7] Friedrich Nietzsche, Aurora, Adelphi, Milano, 2004, p. 40.
[8] Paul Veyne, Michel Foucault, La storia, il nichilismo e la morale, Ombre Corte, Verona 1998.
[9] Naturalmente la pratica è quel che si fa o si dice: concrezione storica sempre determinata e rara, con una data di nascita, un’evoluzione e un’estinzione imprevedibili. Come dice Foucault da qualche parte: non si può fare o dire qualunque cosa in qualunque momento (storico). Non è una questione di censura o di repressione o di ideologia; non c’è né non-detto, né rimosso: tutto ciò che ad un dato momento non si poteva né fare né dire in tutto e per tutto non esisteva.
[10] Ma la pratica non è un fenomeno massivo, tutto di un pezzo; è, per dirla con Deleuze (Foucault, Feltrinelli, Milano, 1897), una ‘molteplicità’, una molteplicità irriducibile all’unità e che non rinvia ad alcuna coscienza costituente, né a supposti oggetti naturali. Il problema che si pone è allora quello di stabilire quali siano i limiti, i confini di questa pratica-formazione-molteplicità. Come concepire il ‘taglio’ o lo ‘stacco’? Qui, nota Deleuze non c’è metodo assiomatico o metodo strutturale (strutturalista) che tenga: solo il metodo storico-genealogico è infatti in grado «di costruire una serie nelle vicinanze di un punto singolare» e di rintracciare il luogo e il momento (altro punto singolare) in cui questa serie comincia a divergere e ad instaurare una nuova pratica. La cosiddetta rivoluzione scientifica dei secoli xvi e xvii, per esempio, si riorganizzò attorno alle idealità matematiche, lasciando cadere tutta la simbologia magico-ermetica che era ancora di Giordano Bruno; ma sostenere che la scienza dei maghi e dei prisci teologi medioevali sia una pseudoscienza, una cosa sbagliata, significa misconoscere gli avvenimenti storici e non capire il passaggio: si tratta di due pratiche differenti che si innestano l’una sull’altra e che ad un certo punto si separano e si combattono. E, insomma, i maghi rinascimentali non erano dei fessi che si ingannavano.
[11] Cfr. Friedrich Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, Adelphi, Milano, 1992, p. 40.
[12] «Quel che si piange è quell’uso ideologico della storia mediante il quale si tenta di restituire all’uomo tutto ciò che […] gli è sempre sfuggito» (Michel Foucault, L’archeologia del Sapere, Rizzoli, Milano, 1980, p. 21).
[13] Paul Veyne, Michel Foucault, La storia, il nichilismo e la morale, cit., p. 15.
[14] Anche la genealogia è una pratica. Naturalmente la genealogia che, in certo modo, relativizza tutte le pratiche relativizza anche se stessa e perciò, al contrario di quanto non faccia la pratica scientifica, «non si attribuisce in alcun modo un sapere più vero» (Carlo Sini, Idoli della conoscenza, Raffaello Cortina, Milano, 2000, p 202).
[15] Cfr. Friedrich Nietzsche, Sull’utilità e il danno della storia per la vita, Adelphi, Milano, 1992.
[16] Friedrich Nietzsche, Aurora, Adelphi, Milano, 2004, pp. 215-216.