mercoledì 30 luglio 2014

Dall'io al cosmo

I fisici parlano con i matematici. I matematici dialogano con Dio: e chi comunica con il “pubblico”? Galileo, al contrario di Bruno, aveva un’idea abbastanza precisa della divulgazione “scientifica”: la nuova scienza non poteva permettersi di ignorarla. La comunicazione diventava così un’esigenza strutturale dell’impresa scientifica. Oggi si comincia a parlare di “scienza di massa”; il che non significa affatto che la scienza sia insegnata a tutti, ma che i nuovi mezzi di comunicazione di massa (Internet) consentirebbero (il condizionale è d’obbligo perché si tratta di una possibilità), per la prima volta, la pubblicazione dei risultati delle ricerche senza il filtro delle revisioni critiche. Dove collocare il libro di Barrow?[1] Naturalmente nel grande fiume della divulgazione accuratamente filtrata;  in altre parole al di sotto di Galileo, Cartesio, Newton (tutti scrittori di “talento”) e al di sopra della scienza “post-accademica” praticabile nella rete Internet.
Il libro di Barrow è una specie di miscellanea (anche se la rosa degli argomenti è abbastanza ristretta) che riunisce articoli di giornali e riviste specializzate, brevi saggi divulgativi, recensioni. Redatti in periodi differenti e stilisticamente disomogenei, gli articoli sono ripartiti in dieci sezioni. Ciascuna sezione è preceduta da un’introduzione che documenta le circostanze in cui gli articoli sono stati stesi. Dicevamo che la rosa degli argomenti è abbastanza ristretta. Di fatto si ragiona soprattutto di matematica (l’universo è matematico?), dell’origine dell’universo (Big Bang e teorie rivali), dell’origine della vita (dall’angolatura offerta dal cosiddetto principio antropico), della ricerca, nell’ambito della fisica, di una Teoria del Tutto (GUT), del rapporto fra scienza e religione (è di moda la scommessa di Pascal?), e scienza ed estetica (forse l’evoluzionismo le spiega entrambe).  Nell’impossibilità di illustrare con dovizia di particolari il percorso delle variazioni attorno agli argomenti testé elencati, ci accontenteremo di esporre cinque di rilievi epistemologici. 
1) Psicologia o epistemologia evoluzionistica. L’a priori kantiano, per Barrow equiparabile ad un “paio di occhiali con lenti rosa” (sic!), lascia aperte troppe domande; le risposte ce le fornisce quella specie di darwinismo filosofico che prende il nome di “epistemologia evoluzionistica”. Popper stesso sembra proporre l’adozione di un criterio di “selezione naturale” quando consiglia il suo metodo per tentativi ed errori (congetture e confutazioni). Ma per Barrow resta ancora molto da dire sulle “basi” di questa epistemologia evoluzionistica. Pertanto la filosofia della scienza non è una scienza.  In ogni modo, l’epistemologia evoluzionistica giustificherebbe un certo realismo (ancora Popper?), perché, quando ne traessimo il corollario, la nostra visione del mondo sarebbe la conseguenza di un processo di evoluzione naturale. Ma questo è vero fino ad un certo punto: come si connette infatti l’evoluzione con la fisica delle particelle, i buchi neri e le leggi ultime della natura? Barrow conclude quindi che la fisica non sembra rispondere a un’esigenza evolutiva. La nostra capacità scientifica non sarebbe in questo senso che un prodotto collaterale degli adattamenti ambientali che possono non sussistere più: le menti dell’uomo si sono evolute per altri scopi. E tuttavia la mancanza di una stringente esigenza evolutiva a proposito della fisica (ma anche della matematica) ci porta a pensare che queste discipline non inventino, ma scoprano (come Cristoforo Colombo). In altre parole queste discipline non vedono condizionamenti evolutivi. 
2) Semplicità e complessità. Il passo che, secondo Barrow, non avrebbero compiuto i filosofi è il seguente: non avrebbero compreso come da leggi semplici, basate sulla simmetria (cioè sulla conservazione di una qualche invarianza, tipo la carica dell’elettrone), possano derivare esiti complessi (complessità organizzate come la vita) che rompono la simmetria. Barrow, peraltro, riconduce questa bipartizione (leggi simmetriche-esiti asimmetrici) a due tradizioni opposte: quella platonica e quella aristotelica. Nell’alveo della prima tradizione si collocano i fisici teorici e i fisici delle particelle; in quello della seconda i fisici sperimentali, i biologi, la medicina tutta, l’economia, la meteorologia. Lo studio della complessità e del caos da parte dei fisici è però una conquista recente: la complessità è un nuovo paradigma che richiede un approccio interdisciplinare e l’uso del computer. 
3) Lo studio dei sistemi caotici, in cui è escluso il determinismo (a causa dell’impossibilità di stabilire con certezza le condizioni iniziali), è comprensibile solo con la legge dei grandi numeri (nel senso che, alla lunga, essi obbediscono alla distribuzione gaussiana). Quest’assenza di determinismo, nonostante la presenza dei modelli matematici statistici e probabilistici, costituisce, a giudizio di Barrow, un antidoto contro i filosofi della scienza che danno risalto alla falsificazione e alla predizione (ancora Popper). Proprio lo studio del caos suggerisce però un ulteriore rilievo epistemologico. L’idea galileiana di un libro del mondo scritto con caratteri matematici non smette di trovare conferma: l’universo è matematico; pi greco sta scritto nel cielo. Per il fisico teorico, quindi, il mondo può essere ridotto ad uno schema (pattern) e la scienza può essere descritta come l’attività di ricerca di compressioni (abbreviazioni). A questo punto sorge però una domanda: esistono limiti concettuali in questa ricerca?  La dimostrazione che Gregory Chaitin ha dato del teorema di incompletezza di Gödel può essere espressa come l’impossibilità che una compressione sia quella definitiva: ve ne potrebbe essere una più semplice e profonda che aspetta di essere scoperta. Di fatto esistono sequenze casuali o incomprimibili a prima vista. 
4) Simmetria come euristica. Se le simmetrie (che affermano che può accadere di tutto purché, qualunque cosa accada, non disturbi il mantenimento di una certa invarianza) stanno scritte nel cielo, sulla terra fungono da guida per la ricerca. I filosofi della scienza parlerebbero in questo caso di euristica. 
5) “A priori” e principi antropici. Il principio antropico, la tesi secondo la quale l’universo è “fatto apposta” per un osservatore intelligente come l’uomo, costituisce, a conti fatti, una specie di “a priori”: garantisce della necessità di alcune proprietà fondamentali dell’universo per il semplice fatto, si fa per dire, che questi osservatori ci sono. Il fatto che vi siano osservatori è la “pietra di paragone”, la teoria che funge da pietra di paragone, per dirla con Lakatos, per tutti i modelli cosmologici.

Note


[1] John D. Barrow, (Between Inner Space and Outer Space. Essays on Science, Art, And Philosophy) Dall’io al cosmo, Arte, scienza, filosofia, tr. it. Stefano Gattei, Raffaello Cortina editore, 2000, p. 448.

sabato 19 luglio 2014

Solo un'amara querela

«Esiste una sola vita che non sia impregnata degli errori che la fanno vivere? Esiste una sola vita chiara, trasparente, senza radici umilianti, senza, motivi inventati, senza i miti sorti dai desideri? Dov’è l’atto immune da ogni forma di tornaconto: sole che aborre l’incandescenza, angelo in un universo senza fede, o verme ozioso in un mondo abbandonato all’immortalità?» (Cioran, ‘Sommario di decomposizione’, Milano, Adelphi, 1996, p. 61). Constatazione anodina o querela amara?
«Ho voluto sopprimere in me le ragioni invocate dagli uomini per esistere e per agire». Certo, per toccare una identica «ebetudine» (p. 62) – piccola concessione che l’autore del Précis fa al suo prossimo – ma pure per cassare ogni azione, ogni agire, perché «non si può agire se non contro la verità» (p. 64) e «tutte le verità sono contro di noi» (p. 63). «Giustificabile è soltanto colui che pratica, in piena coscienza, l’irragionevolezza necessaria all’atto», «l’eroe che muore senza convinzione», la «prostituta» e lo «scettico» che intuiscono che «nella loro insignificanza, le voluttà e le verità [o le menzogne?] si equivalgono». Gli amanti, invece, gli amanti che ci credono, che credono alla loro illusione, alla loro idea, alla loro verità (gli idealisti) «sarebbero odiosi se nel bel mezzo delle loro moine non fossero sfiorati dal presentimento della morte» (p. 61).
Così gira il ‘mondo’: attorno all’illusione, alle illusioni: così è ma così non dovrebbe essere… Si scagionano gli eroi perplessi, le prostitute scettiche (perché mi piace immaginare fosse questa, in un primo momento, la figura affiorata alla mente dell’autore del Précis), gli amanti ‘tetanici’; si biasimano tutti gli altri – idealisti erranti senza giustificazione. Perché, senza giustificazione, tutti questi ‘altri’ vogliono qualcosa ‘in dimidiata coscienza’, senza che una qualche chiarezza (che tuttavia non è della vita) rischiari la loro intelligenza, compromettendosi.
È così ma non dovrebbe essere così. In questa divaricazione tra ciò che è e ciò che dovrebbe essere si misura tutta l’accidia tanatosica dell’autore del Précis. «En verité, je vous le dis, vous périrez par la gravité» fa dire Arsène Houssaye a Thomas Corneille in una breve farsa; potremmo indirizzare le stesse parole a Emil Cioran… Si può davvero domandare di un sole che rifugga l’incandescenza, di un angelo librantesi pel ciel vuoto come lucida nuvoletta, o di un verme che non rosichi e… e deprimersi perché non stanno da nessuna parte? Parossismo del pensiero negativista. Nemmeno vuole essere un farmaco – si accontenta di essere un’amara querela.

Dissertazione semiseria sul libro, sul non-libro e sul metodo per distinguerli

Come ognun sa… Parlo ai lettori assidui e ciò a dire ai lettori senza aggettivi. Ma un lettore di che? Pare che oggi se lo domandino soltanto il Marketing e una certa Critica Markettara. Un altro vomita i propri sdegni, ma nessuno che elabori un ‘sistema’ o un ‘metodo’ per tirare una bella linea di separazione tra il libro e il non-libro – sono poi certo che se qualcuno lo facesse mi ritroverei a cercare assiduamente tutti i libri über die Line – nel senso di sopra e non di oltre la linea: quelli vorrei, pretenderei, di leggere. C’è qualcosa come il fiuto, come ognun sa, e la lettura, prima del libro, è subodoramento di tracce e cioè di significati. La metafora della caccia, onde esplicare la pratica della lettura, risale al Medioevo, ma non insisto… Il problema non si pone allorché l’unico libro da scorticarsi – libro è la parte interna della scorza della pianta come ognun (botanico) sa – resta Il Libro. Ma poi ci si è messi a produrre libri e… Letteratura. Se ne lamentava Bloy. Diversificazione dell’offerta direbbe il nostro esperto ‘markettaro’ – prodotti-libri per tutte le tasche, per tutti gli oculi e per tutti i nasi… e rieccoci alla quistione (sic!) del fiuto… Ora, come ognun sa – vale sempre la clausola espressa sopra – e come diceva Calvino (Italo), i libri ‘da leggere’ saranno sempre über, nel senso di oltre stavolta, le nostre possibilità. Ciascuno compila la propria lista, il proprio ‘Indice’ – con un rigore infinitamente inferiore a quello del Sant’Uffizio giacché immette e obblia (sic!) e rivede o si ravvede con una certa frequenza giornaliera. Acquista, anche, e tesaurizza, disloca torri da spolverare, occasione di comiche ‘sorprese’, immaginando talvolta una specie di osmosi tra lui e i suoi floemi. Sempre con amore. Ecco, sarebbe questa la maniera – non è una proposta non dico già metodologica ma nemmanco seria – per separare i libri dai non-libri. Intendo: quando uno ne abbia accumulato monti, anche solo ‘mentali’ – le liste del Peter Kien canettiano! –, monti dunque abbastanza elevati per non arrivarne a capo o in vetta, abbiamo la certezza di trovarci di fronte a dei libri piuttosto che a dei non-libri. La tautologia è solo apparente. Ma de hoc satis.

venerdì 11 luglio 2014

"C’est un binocle d’argent avec des verres en or fumé": sulla passione calligrafica di Satie

«… ri, nudari puberem. Ita sunt alte repetita quasi fundamenta quaedam verecundiae». Così Cicerone in un passaggio del De re pubblica. Con un po’ di fantasia Pietro Odaleschi lo volgarizza così: «Secondo i nostri costumi un figlio giovinetto non soleva mai entrar nudo nel bagno col padre. Per tal modo fin da’ primi anni sono state gittate, dirò così, le fondamenta della verecondia». (Ma non è l’amabilità di questa traduzione a interessarmi). Questo medesimo passaggio figura in epigrafe a una piccola valse di Erik Satie: la seconda delle Trois valses distinguées du précieux dégoûté composte 1914 con cui il compositore metterebbe in caricatura il collega Maurice Ravel (il précieux dégoûté – il prezioso schifiltoso – sarebbe lui). Nulla di ‘anomalo’ nell’apposizione di un esergo, di un ex-ergon, un ‘fuor d’opera’, a una pagina musicale. Semmai un po’ ‘anomala’ è la scelta di un autore antico. La pagina in questione, occorre comunque aggiungere, è costellata in soprappiù di brevi glosse che finiscono per comporre una specie di storiella. Leggiamola:

Il le nettoie tous les jours
C’est un binocle d’argent avec des verres en or fumé
Il lui a été donné par une belle dame
Ce sont de beaux souvenirs! Mais...
Une grande tristesse règne sur notre ami
Il a perdu l’étui de son binocle!

Lo lustra tutti i giorni
È un binocolo d’argento, con lenti d’oro affumicato
Glielo ha regalato una bella signora
Son bei ricordi! Ma…:
Una profonda malinconia domina il nostro amico
Ha perduto l’astuccio del binocolo!

Possiamo considerare queste ‘note’ disseminate sopra o sotto il pentagramma degli eserghi? Eserghi, ‘fuori d’opera’ lo sono senza dubbio, benché non in ‘testa’. Abbiamo detto glosse, potremmo aggiungere istruzioni. Cominciamo col notare una eccedenza di ‘informazioni’…
Le Valses distinguées non costituiscono un’eccezione. A partire dalle Descriptions Automatiques del 1913, Satie comincia a disseminare le sue composizioni per pianoforte solo di curiose descrizioni, commenti e aforismi. Questi piccoli testi sono spesso autonomi, dotati di senso compiuto. Possiamo immaginarli come lessie che entrano in sinergia con la musica. Ciò che è davvero singolare è che siano riservati in via esclusiva all’interprete: il pubblico non ne sa nulla. Satie dice che sono «un segreto tra il mio interprete e me», e in una nota a margine alle Heures Séculaires & Instantanées ne vieta espressamente la lettura ad alta voce durante l’esecuzione. In altre parole, si tratta di istruzioni, anche se di istruzioni di un genere tutto particolare, che vanno ad aggiungersi a quelle ‘generiche’ e strampalate che talvolta compongono strampalati elenchi nei quadernetti di appunti del compositore. Chi mi legge troverà un elenco alfabetico di queste istruzioni nella bella raccolta adelphiana degli scritti di Satie intitolata Quaderni di un mammifero (da cui ho tratto anche la traduzione riportata sopra).
Torniamo alle Valses. Ciascuna delle tre ha un titolo (Sa Taille, Son binocle, ses Jambes) e un esergo. La notazione musicale è costellata delle stravaganti istruzioni generiche richiamate sopra («gommeux», «ne changez pas de physionomie», «continuez, sans perdre connaissance») e di un testo descrittivo del tutto autonomo. Ci troviamo di fronte a una sovrapposizione di scritture, a un patchwork di ‘segni’, all’ingarbugliata figura di una ars combinatoria. Il lettore/interprete attento e scrupoloso dovrebbe ricavarne un surplus di significatività, ma è più probabile che ne ricavi confusione. Nella seconda valse, quella che qui ci interessa, l’esergo ciceroniano sulla nudità del pubere cozza ironicamente con la citazione musicale (non dimentichiamoci che c’è anche la musica!) della prima Gymnopédie (la gimnopedia è la danza dei giovani nudi). Il poemetto (la storiella), illustrando il narcisismo o il feticismo del dandy, si riverbera sull’esergo suggerendone un’interpretazione, per così dire, ‘anagogica’: non la nudità del corpo ma la nudità dell’anima. Ma tutto ciò non basta. Il lettore/interprete attento e scrupoloso non dovrebbe nemmeno ignorare che Maurice Ravel, negli Entretiens de la Belle et la Bête, si richiamava direttamente allo stile delle Gymnopédies, e da ciò dovrebbe forse ricavare quell’intenzione di caricatura segnalata all’inizio.
La collocazione di tutte queste note, descrizioni, segnali, eserghi (fuori d’opera), non dovrebbe farci dimenticare che lo ‘scopo’ è l’interpretazione/esecuzione del pezzo. Eppure sorge il sospetto che questa pletora di ‘informazioni’ sia superfluamente aneddotica o commentativa. Il pianista per interpretare il brano non ne ha affatto bisogno (e se ne tenesse conto trasformerebbe forse la sua esecuzione in uno sketch). Sappiamo inoltre che, a meno che l’interprete non violi il ‘segreto’, l’ascoltatore non ne saprà mai nulla. Si tratterà allora di una passione calligrafica, esornativa, dell’amoroso orgoglio dello specchio, per utilizzare l’espressione di non ricordo più chi…. Può essere utile, ai fini della comprensione di quanto vado dicendo, il seguente passaggio della brava prefatrice alla già citata raccolta di scritti di Satie, Ornella Volta: «La sua firma – sempre completa di nome e cognome, sia autentifichi un documento ufficiale, o un biglietto al proprio fratello – funge da visto di circolazione; nelle partiture sottolinea l’autonomia delle parti. Quando non appare, chiedersi sempre il perché» (p. XIV).

sabato 5 luglio 2014

Pigrizie

Vespucci en Amerique, gravure de Theodore de Bry
La pigrizia, dice Cioran, «è uno scetticismo fisiologico, il dubbio della carne»; infine, la «miracolosa sopravvivenza del paradiso» (Sommario di decomposizione, Milano Adelphi, 1996, p. 38). Ma che significa che la pigrizia è uno scetticismo fisiologico ecc.? Né più né meno che l’indolenza confuta l’attivismo, la frenesia, l’epilessia; che, solo con questa sua apatia, l’uomo pigro confuta l’uomo engagé, l’uomo laborioso, l’uomo coscienzioso. Naturalmente per Cioran questo è un bene. Cioran sta dalla parte degli uomini pigri, i quali, quasi senza saperlo, si ritirano dal mondo, negano la storia, negano la volontà, in un esercizio di quotidiana nirvanizzazione (qui la psicanalisi potrebbe aggiungerci qualcosa); additano, disinteressandone, il non senso della vita, dell’esistenza. Il nirvāna è un po’ il paradiso dei buddisti, dunque ecco che la pigrizia è una sopravvivenza del paradiso – un paradiso forse dimidiato. Comunque un paradiso che sta nella carne, nell’indolenza della carne, nella sua mollezza, e non nell’abbandono dello spirito, nella beatitudine dello spirito. È, per dirla tutta – a mio parere ovviamente –, la felicità dell’uomo nello stato di natura, del pigro, dell’ozioso bestione di Rousseau.
Ma leggiamo per l’appunto qualche passo di Rousseau. Il primo dall’Essai sur l’origine des langues (Saggio sull’origine delle lingue, Torino, Einaudi, 1989, p. 59, nt.): «È inconcepibile a qual punto l’uomo sia naturalmente pigro. Si direbbe che non viva che per dormire, vegetare, restare immobile; a malapena riesce a decidere di fare i movimenti necessari per impedirsi di morire di fame. Null’altro che questa deliziosa indolenza mantiene tanto a lungo i selvaggi nell’amore della loro condizione. Le passioni che rendono l’uomo inquieto, previdente, attivo, nascono soltanto in società». Quanti temi cioraniani in questo passaggio! L’altro proviene dal Discours sur l’origine & les fondements de l’inégalité parmi les hommes (Discorso sull’origine dell’ineguaglianza…, Roma, Editori Riuniti, 2006, p. 193): «Si sa del resto che la maggior parte degli animali, compreso l’uomo, sono naturalmente pigri e si rifiutano a qualsiasi tipo di occupazione che non sia assolutamente necessaria».
Il pigro di Cioran è il pigro di Rousseau; ed entrambi discendono dal bestione in tutto simile alle bestie, dal bestione naturalmente pigro che ancora vive «nella condizione originaria» (ambigua âge d’or) e trascorre «giorni tranquilli e innocenti» (p. 110). Lo si capisce bene – o, se preferite, si coglie agevolmente questa somiglianza – in un capitoletto successivo del Précis intitolato ‘L’animale indiretto’. Ancora una nota. Quella «maledizione sospesa sopra la storia» (Sommario, p. 37) si chiama (Rousseau la chiama) perfettibilità

martedì 1 luglio 2014

Lo sguardo di Orfeo. Per una interpretazione di "Il ragazzo morto e le comete" di Parise

Questa meditazione sulla morte dell’esordiente Parise, di un Parise poco più che ventenne, è una meditazione sulla scrittura. Mi ci ha fatto pensare la lettura della postfazione a Il ragazzo morto e le comete (Milano, Adelphi, 2006) di Silvio Perrella. Perrella parla di una «vocazione biologica» di Parise. Questa vocazione emerge già nei primi tentativi dell’autore del Ragazzo morto, ne I movimenti remoti che può essere considerato un po’ l’Ur-Ragazzo.
L’idea dei Movimenti remoti è di dar voce ai pensieri di una salma in disfacimento. Leggiamo Parise (il passaggio è citato nella postfazione di Perrella a p. 163): «In questa immobilità a nessuno è possibile sentire se le carni gli si sciolgono, ma gli è possibile però udire ciò che da queste carni si libera, come un lungo racconto; un racconto di notti, di giorni, di ore, di minuti, tutto sotto una forma senza volto, ma egualmente afferrabile. Non si potranno vedere volti, né udire voci, ma ogni parte di questo racconto non sfugge alla immobile onniscienza di cui si gode, giacché essa non ha limiti di tempo né termini a cui adattarsi. Da questi bagliori, da questo racconto che scaturisce dalla carne aperta e fluisce nel nulla nasce la pace».
Ma che significa che Parise ha una vocazione biologica? Predilezione personale, come quella per i cimiteri, come s’insinua nel racconto, nei racconti di Parise? «Il racconto», nota Perrella, «si libera direttamente dal lento scioglimento della carne – cellula narrativa e cellula biologica sono un tutt’uno» (ibid.). Ma questo non è vero: il corpo in disfacimento da cui si libera il racconto è soltanto una suggestione, un’immagine che mette in moto il plot. Però è indicativa di qualcosa. C’è un’altra cosa che ci dice Perrella e che val la pena di riportare: «In entrambi i casi [allude a Palomar e al Ragazzo morto] si tratta di sguardi: la morte è un punto di osservazione radicale ed estremo, e attraverso questi sguardi si può avere un’immagine del secondo Novecento italiano». Direi piuttosto – e questo è il punto! –: si può avere un’immagine di ciò che fa la scrittura. E qui mi soccorre Blanchot: «Écrire commence avec le regard d’Orphée» (L’Espace littéraire, Paris, Gallimard, 1968, p. 229).
Qohélet 9,5 (mi avvalgo della traduzione di Ceronetti): «I vivi sanno che moriranno / I morti non sanno niente / Compensi non ne hanno più / Nel ricordo non sono più». E, di nuovo, Parise: «Cos’hanno da fare i morti? Sono morti»; eppure, prosegue, «non sono morti del tutto […] prima devono marcire, devono sparire nella terra, il più presto possibile, andarsene, buttar via tutto. Credimi, non è facile dimenticare; noi li dimentichiamo, ma loro, poveretti, restano oltre il nostro ricordo. La terra serve a poco; sai, ci vogliono anni per marcire, per liberarsi della carne; e poi le ossa, dure come pietre […]». E da qui si sdrucciola nell’assurdo: questi morti non morti del tutto, perché di loro rimangono i resti, conservano una specie di coscienza, «il ricordo del tutto: occhi, capelli, braccia sentimenti, cose viste: il tutto per dispetto si riunisce e li fa ancora vivere; vanno in giro per la città, per le case, e vengono a salutarci. Ma loro non sanno niente, hai detto giusto tu, sono morti» (p. 89). Questa nescienza dei morti diviene subito egoismo: «Dopo morti diventano tutti egoisti, non pensano che a se stessi e non si danno da fare per venire da noi» (p. 134); i morti «sono tutti cattivi, invidiosi e non si scompongono di un millimetro per chicchessia; ognuno ha il suo da fare e non pensa che a se stesso; gli altri non hanno nessuno valore per lui; non vede niente e non sa niente» (p 135). C’è una refrattarietà di questi resti mortali, che sono ricordi, immagini, parole, una sordità al dialogo: realtà pietrificata e alienata: «Essi sono pure immagini; che sempre illudono e sempre deludono. Ombre. Il ricordo dei padri» (p. 129). (Mi viene in mente anche la seguente frase di Černyševskij: «I morti non invecchiano, e non sempre nelle tombe stanno i morti»). 
Riecco i tratti della scrittura. La scrittura è una paradossale forma di sopravvivenza. Sgorga dalle nostre più intime fibre e guadagna una sorta di immortalità e una sorta di onniscienza. Il discorso scritto è iscritto eternamente sulla superficie scrittoria (congelato, pietrificato) e ‘sa’ tutto quel che sa e che offre nella lettura. Il discorso scritto è monologico, indifferente alle domande del lettore: interrogato non risponde o risponde sempre la stessa cosa. Il discorso scritto può illudere e deludere, offrire una sapere superato o sbagliato.
Ho immaginato che il volo in pallone nel romanzo di Parise fosse un’allegoria della morte: «Il volo in pallone è molto bello. Vedi [...] ti trasporta nei luoghi lontani dalla realtà senza che tu lo voglia e lo possa controllare; nessuno può metterci valvole, freni, o tutte quelle cose inutili; bisogna lasciarlo andare perché anche lui ormai, con tutti gli anni che ha, fa parte del cielo» (p. 93). L’ascensione come uno sprofondamento capovolto. Dopo quello che abbiamo detto sulla morte e sulla scrittura e sul loro trait d’unionécrire, mourir», scrive Blanchot con una formula lapidaria) rilevo che è, nondimeno, una allegoria della scrittura. Nel passaggio che fra poco citerò, il volo in pallone è sia una fuga dalla morte, dalla guerra, dalle bombe, dallo sfacelo («La morte libera dalla morte», ci ricorda ancora Blanchot <Il passo al di là, Genova, Marietti, 1989, p. 103>), sia una fuga nell’assurdo, nel sogno, nell’illusione. Leggiamo: «In fondo è l’unica cosa che ci resta. Dio è morto da un mucchio di anni e non ci ha lasciato in eredità che minacce e terrori. La case sono andate in polvere, la gente è saltata in aria, lo hai visto anche tu, è stata una grande paura; ma a me non importa niente. Io vado in pallone, per conto mio so salvarmi. Lascia andare, Fiore, la realtà è quella che è, fatta di tante cose! Non vale la pena di pensarci. Pensa piuttosto a te stesso, a farti bello e a non guardare più nessuno. Ormai soltanto l’assurdo è la speranza, l’estrema salvezza» (p. 94). Quello che Antoine Zeno rivolge al giovane Fiore è un invito (non puramente edonistico!) a divenire indifferente al mondo (come i morti egoisti di cui parlerà più tardi) e, soprattutto, a salvarsi nella morte e nella scrittura, nella morte della scrittura e ciò a dire nell’assurdo, nel sogno, nel racconto. Invito rivolto a chi scrive ma anche un invito rivolto a chi legge.
Possiamo fidarci della lettura? Chi ci garantisce della bontà della raccolta – (che non è solo aurea crestomazia ma) che è raccolta di segni, di simboli, che è abbacchiatura di segni, di simboli, che è scovamento di segni, di simboli? E anche: chi ci garantisce della direzione presa, del senso (del racconto, della storia)? Chi ci garantisce della comprensione (del sogno, dell’idea)? Prendere sul serio la letteratura! Dopo la caduta (o morte) di Dio (una cometa, una delle comete che compiono il loro giro e ci illudono <cfr. p. 116>) non resterebbe che prendere sul serio la letteratura. Ciò che ci verrebbe confermato dal fatto che chi ancora prende sul serio la teologia disprezza la letteratura. Per esempio quel tale signor Gosselin cui Renan leggeva Joseph de Maistre e che a ogni piè sospinto esclamava «Oh! Comme on voit bien, mon cher, que M. de Maistre n’est pas théologien!».
La letteratura – la scrittura –, questo credo quia absurdum laico e secolarizzato, umanistico, non è creduto fino in fondo da Parise. Dunque per il giovanissimo autore di Il ragazzo morto, per l’esordiente che si getta con passione e fiducia nella scrittura, non è salvifico: «Caro mio […] hai fatto male a crederci, sapevi che non era possibile. Anch’io una volta credevo in tutte quelle belle cose: il pallone, i meravigliosi vestiti di Antoine, i morti che aiutano i vivi [che altro sono questi morti se non i libri, la biblioteca degli antenati?]; sono menzogne, credi a me […] I morti sono stati gentili ma in fin dei conti mi hanno mandato via; forse è giusto così». E tuttavia, sia chiaro, «in fondo non è poi una tragedia, succede sempre così» (p. 158). «Nichilista felice» lo definisce ancora Perrella nella postfazione a un altro libro (Lontano, Milano, Adelphi, 2009, p. 117), forse pacificato. E dice anche: «Scriveva in fretta per non sottrarre tempo alla vita» (p. 118).