sabato 31 gennaio 2015

La scrittura nomade di Robert Walser

Gli scrittori sono talvolta indotti, nei loro racconti, a parlare di letteratura. Capita cioè che la tentazione di parlare di letteratura li afferri mentre la esercitano. Non che si improvvisino critici letterari. Piuttosto è tutto un borbottare attorno all’attività (o all’arte) dello scrittore, attorno all’identità, al servizio, ai compiti dell’attività letteraria e qualcosa che, in alcuni casi, somiglia a un’autogiustificazione. E questo, lo ripeto, avviene nel racconto, nell’apertura ai mondi possibilitati dalla narrazione, in una specie di riflusso o di ritorno: dalla vicenda narrata alla vicenda della scrittura. Allora i fatti, gli avvenimenti, gli incontri del racconto stanno per le difficoltà, le possibilità e le impossibilità, l’efficacia, la significatività dell’attività di scrittura. Lo svolgimento di questo fenomeno complesso io lo vedo in opera nella prosa di Robert Walser.
Forse una letteratura che si parla addosso, che si parla sopra, è una letteratura fragile. L’autorevolezza che una data epoca le attribuisce (già non più la nostra) non è che l’autorevolezza che questa rivendica per sé. Alla letteratura non può bastare. In Il ragazzo morto e le comete, suo romanzo d’esordio, Goffredo Parise mi sembra alludere a questa fragilità. Il viaggio in pallone dell’ineffabile Antoine è la metafora di una scrittura, o di una letteratura, che si consegna interamente a se stessa, alla propria illusione, al proprio sogno, perché «ormai soltanto l’assurdo è la speranza, l’estrema salvezza» (Milano, Adelphi, 2006, p. 94). E tuttavia l’epilogo è scettico: «Caro mio […] hai fatto male a crederci, sapevi che non era possibile. Anch’io una volta credevo in tutte quelle belle cose: il pallone, i meravigliosi vestiti di Antoine, i morti che aiutano i vivi [che altro sono questi morti se non i libri, la biblioteca degli antenati?]; sono menzogne, credi a me […] I morti sono stati gentili ma in fin dei conti mi hanno mandato via; forse è giusto così» (p. 158).
Non appena la fragilità della letteratura, del suo statuto, diventa la fragilità dello scrittore, ecco che lo scrittore si pone il problema della propria competenza – della propria competenza non già nelle cose letterarie bensì nelle cose del mondo. Un “clin d’oeil” indirizzato al lettore non basta più; egli vuole convincere il lettore di saperne abbastanza per scriverne, di non essere un principiante, di essere «en chemin depuis l’origine des choses», per dirla con Anatole France (ma Anatole France parlava della noia). Sorprendiamo così Flaubert compiere un’escursione notturna nell’orto (cfr. Correspondance, VII, Paris, Louis Conard, 1930, p. 211, lettera dell’11 ottobre 1874 alla nipote Caroline) per sperimentare come appaiono le verdure di notte alla luce di una candela – sguardo dalla consistenza tutta “mondana”, “veggente” nell’aldiquà. E tutto questo solo perché Bouvard e Pécuchet, i protagonisti del romanzo eponimo, compiono un’analoga escursione alla fine del primo capitolo. Ecco il passaggio: «Anche se era mezzanotte, Pécuchet ebbe l’idea di fare un giro nell’orto. Bouvard non si tirò indietro. Presero una candela, e riparandola con un vecchio giornale, andarono a passeggiare lungo le aiuole. Che piacere poter chiamare con il loro nome gli ortaggi!» (Bouvard e Pécuchet, in Opere, II, Milano, Mondadori, 2000, p. 959). Anche l’esclamazione finale indica la “conquista” di un concetto di realtà più “evoluto”, di un “aperçu” più esatto da parte dello scrittore. Meglio: la pretesa che una tale conquista sia avvenuta o possa o debba avvenire.
Meno catafratto del titanico e alacre Flaubert, il morbido e sfaccendato Robert Walser si tiene in disparte, rinuncia ad aggredire il mondo – e cioè a descriverlo. La sua scrittura sfiora il creato, o la vita, in un periplo che non vorrebbe avere fine. Ma di preferenza si ripiega su se stessa, si pianta qui o lì, dietro o allato della vicenda, e la sostituisce di soppiatto e si riproduce... Questa “abdicazione” annuncia l’incompetenza del narratore. Cosciente di questo stato di fatto, di questa sua condizione, il narratore – parlo ovviamente di Walser –, esercita talvolta un sarcasmo buffonesco contro gli uomini pratici e mondani. In La passeggiata, l’antagonismo tra la competenza dell’artigiano e l’incompetenza del cantastorie dà luogo a un battibecco comicissimo. L’antagonista è un sarto, un marchand tailleur, che confeziona un abito per il protagonista (l’io narrante). E che cosa oppone quest’ultimo all’indiscussa maestria, all’indiscussa professionalità di quello? Un lungo sproloquio, una lunga, grottesca descrizione dell’indumento che, dando prova dell’eccellenza del narratore, vorrebbe negare quella dell’artigiano.
L’ironia di Walser (il suo sarcasmo) né taglia le ali né si lascia indurre a tenere svenevolezze (non è, per intenderci, quella Ironie des Herzens, quella liebevolle Ironie di cui parla Thomas Mann). L’ironia di Walser è sempre una forma di autoironia, un’autoironia che contiene un pizzico di indulgenza. (Il ne faut pas être trop cruel, specialmente con se stessi, specialmente quando non si vuole smettere di scrivere). Raccontando dunque la propria vicenda di scrittore, la propria “scrittura”, Walser si guarda con distacco ma anche con condiscendenza. È tutto nella “parabola” di Simon Tanner, il protagonista de I fratelli Tanner, il primo romanzo del Nostro. Quanto è calzante il commento di Kafka! Lo leggo in un risvolto di copertina dell’edizione Adelphi compilato dal solito Calasso: «Corre felice dappertutto, fino alla punta dei capelli, e alla fine non diventa nulla, se non una gioia del lettore».
Inseguendo il giovane Simon Tanner capiamo bene che lo scrittore è un flâneur, che la scrittura è nomade; che la scrittura – qui nient’altro che l’attività dello scrittore, la pratica dello scrittore – è curiosa, leggera, irresponsabile e umile: sempre pronta a sottomettersi a un nuovo padrone, all’idea, per mettersi alla prova (spesso tentati di indossare la livrea del domestico sono i personaggi di Walser che per un certo periodo svolse mansioni di maggiordomo), e a emanciparsi annoiata non appena abbia dato prova di sé, della propria efficacia; sempre desiderosa di esperienze, incapace di specializzarsi: «Ho sempre paura che possa sfuggirmi anche una sola esperienza di vita» dice Simon (I fratelli Tanner, Milano, Adelphi, 1977, p. 216). Se bisognosa e povera, disposta a deprezzarsi, perché le esigenze vitali sono più artistiche, «artistiche in un senso ancora più alto e nobile» – e allora non rinuncia a una certa insolenza, all’insolenza di chi avvalora la propria superfluità. Come Simon Tanner, lo scrittore (o la scrittura) non cessa di declinare le proprie generalità e di giustificare, in un modo o nell’altro, la propria esistenza, la propria consistenza: «Non sono nient’altro che uno che ascolta e attende, come tale però perfetto, perché ho imparato a sognare mentre attendo». E più avanti: «Il mondo intero vola con me, la vita intera! Così è bello. Solo così! Niente è mio al mondo, ma io non ho più nemmeno desiderio di nulla» (p. 275). E questo è tutto.

giovedì 15 gennaio 2015

"Se fossi un pastore" di R. Walser. Un piccolo esempio di narrazione autoreferenziale

Scrive Michel Foucault: «Nessuna tecnica, nessuna competenza professionale può essere acquisita senza esercizio; non si può imparare neanche l’arte di vivere, la τέχνη του βίου, senza una ἄσκησις che bisogna pensare come una formazione di sé da parte di se stessi». Quasi un’ovvietà, ma che nell’Antichità dovette essere teorizzata e valorizzata. Anche predisposta didatticamente, è ovvio. Quali esercizi per conseguire una tecnica? «Astinenze, memorizzazioni, esami di coscienza, meditazioni silenzio, ascolto dell’altro»... Ora, ciò che nota Foucault, e che ci interessa, è che, a un certo punto, «la scrittura – il fatto di scrivere per sé e per gli altri – abbia cominciato ad avere un peso considerevole» (“La scrittura di sé (1983)”, in “Archivio Foucault”, vol. 3, Milano, Feltrinelli, 1998, p. 203)... Stiamo parlando dell’arte di vivere, della vita ascetica e di come questa divenga una scrittura di sé, un diario intellettuale o intimo, oppure corrispondenza, letteratura, un certo genere di letteratura... Lotte spirituali, piagnistei, entusiasmi, farneticazioni, abiure, e poi menzogne, infingimenti, una vita battuta col battipanni o imbastita con lunghi punti di filo – tutto e il contrario di tutto si può dire attorno a queste confessioni, a questi “curricula vitae” ecc. Per esempio: ci credeva davvero Rousseau?  Sarcasmo di Robbe-Grillet...
Ebbene, con quanta leggerezza, légèreté de touche, in una breve e brillante prosa intitolata “Se fossi un pastore”, Robert  Walser manda in corto circuito questa scrittura! Prima aporia: dal titolo sappiamo che il “narratore” – e cioè colui che dice io – non è per nulla un pastore e che finge soltanto di esserlo.
Seconda aporia: fingendosi pastore, calandosi, per così dire, nei suoi panni, il “narratore” rivela, fin dalle prime battute, una buona dose d’ipocrisia e di faccia tosta: «Debbo di nuovo scrivere uno di quei testi che oggi piace mettere sotto il naso, così scrupoloso nell’esaminare e nel palpare, del mondo dei lettori» (“Se fossi un pastore”, in “Storie che danno da pensare”, Milano, Adelphi, 2007, p. 122). Un testo impregnato di decoro, un testo edificante, un testo che gli darà visibilità nella comunità, che gli frutterà un compenso con il quale la moglie potrà acquistare una pelliccia o una collana. Il dissimulatore non tralascia di schermirsi: «Al cospetto di Dio quello che conta è l’operosità, la fronte che suda per gli impegni assunti, il braccio sfinito, gli occhi che il sentimento fa risplendere oltre la morte» (p. 124). Con tutto ciò, non denuncia affatto la propria “incompetenza”, una qualche insopprimibile “bêtise”;  e nemmeno si rende incredibile, tutto il contrario: la maschera del pastore d’anime acquista verosimiglianza.
Terza aporia: questo discorso “pastorale” è fatto tutto di dichiarazioni di intenti, è completamente autoreferenziale, parla soltanto di sé e di come dovrebbe svilupparsi, riuscire, dell’efficacia di certe espressioni, delle proprie “maniere” (qui  Jens Peter Jacobsen, là, forse, Goethe). Paralizzato nella κρίσις (krisis) degli intendimenti e della loro messa in pratica, paralizzato in un rivolgimento riflessivo, nella θεωρία (theoria) della propria realizzazione, questo discorso mai iniziato e mai compiuto esordisce e finisce con la medesima espressione formale e vuota: «Quanto tempo è passato!». Occasione di più per prolungare di una frase ancora il proprio autoteorizzarsi, autoprogettarsi, esercitarsi su sé stesso (narrazione autoreferenziale, autotelica...): «Ci sta bene. La gente dirà che sono un talento di tipo artigianale, che padroneggio la forma, se, come ho appena fatto, alla fine aggiungo in modo incantevole le parole con cui ho esordito» (p. 124).

mercoledì 14 gennaio 2015

La fine di tutte le cose secondo Kant

La fine di tutte le cose (Das Ende aller Dinge) è il titolo di un trattatello kantiano.  Con la parola fine Kant intende qui una e una cosa soltanto: l’éschaton (σχατον). Kant lo sa bene e, infatti, dice Endzweck, scopo finale. E accetta di misurarsi con l’idea. Che è poi l’idea che tutto il tempo sia accolto nell’éschaton(1) e che questo, come tempo della fine, coincida con l’apocalisse (e non si contano nel lo scritterello kantiano i riferimenti all’Apocalisse giovannea). Per essere chiari: l’uomo, dice Kant, cosciente della immutabilità del suo scopo, «non può congiungere l’appagamento con la prospettiva di un perenne mutamento del suo stato (sia morale sia fisico). Lo stato, infatti, in cui egli si trova ora, resta pur sempre un male in confronto a quello, migliore, in cui egli è pronto a entrare. E la rappresentazione di un infinito progresso verso lo scopo finale è tuttavia, al tempo stesso, la prospettiva di un’infinita serie di mali che, per quanto sovrastati da beni sempre crescenti, non consentono tuttavia che si realizzi quell’appagamento che si può pensare solo in rapporto al perseguimento dello scopo finale».(2)
Con ciò, anche di questo Kant è perfettamente consapevole, si sconfina nella mistica (in die Mystik). E la mistica o il mistico – è la vecchia polemica kantiana – vaneggia (schwärmt). Difatti, scrive in un altro punto del suo articolo, e bisogna cogliere tutta l’ironia del detto, l’idea che un giorno «ogni mutamento (e con esso il tempo stesso) cesserà, è una rappresentazione rivoltante [empörende Vorstellung]» (p. 30, traduzione modificata). Di più: somiglia a un annientamento (Vernichtung).(3)
Che ce ne facciamo allora di una simile idea? E, soprattutto, qual è il suo rapporto con il τέλος? Cominciamo a rispondere.  Questa idea – l’idea della fine di tutte le cose – è un’idea della ragione, prodotta dalla ragione, mero ens rationis, un Gedankending; perciò, già lo sappiamo, il suo oggetto trascende totalmente la nostra esperienza, è al di là di ogni possibile esperienza, oltre «l’orizzonte di ciò che possiamo vedere» (p. 26). È quel focus imaginarius, chimera dei sognatori ma pure regola e misura della conoscenza (principio unificante), di cui Kant parla nella Critica della ragione pura,(4) che trova un’applicazione pratica finendo per costituire il «supporto delle massime morali». E con ciò abbiamo già risposto al primo interrogativo. Questa idea ci lascia immaginare una svolgimento e una «fine naturale di tutte le cose secondo l’ordine dei fini morali della saggezza divina». E tutto ciò, prosegue Kant, noi lo possiamo praticamente «ben intendere» (p. 27). Giacché, esclusa una fine mistica e soprannaturale «di cui non intendiamo nulla», di cui non c’importa nulla, e che un po’ ci ripugna, non resterebbe che una fine contronaturale (widernatürliche Ende) e capovolta (verkehrte) di tutte le cose che, si badi bene (), saremmo «noi stessi a produrre fraintendendo lo scopo finale» (p. 28) – tradendo cioè la nostra missione come umanità, tradendo il nostro σχατον, tradendo l’homo noumenon (p. 30).
Chi stupirà che il bersaglio kantiano fosse politico? Che, sornionamente, dietro quel «miscuglio indigeribile»(5) di idee giudaiche, cristiane, chiliastiche, di fisica popolare e idealismo, come dice Manfred Biester, si celasse, ma non troppo, una filosofia della storia?
Vogliamo dunque per l’uomo una ascensione di Elia o la discesa agli inferi della banda di Core? Ecco la fine che ha sempre interessato Kant: non la fine del mondo bensì il completamento, la maturazione dell’umanità. «In realtà – scrive Kant – non è immotivata la percezione che gli uomini hanno del fardello della propria esistenza, per quanto ne siano essi stessi la causa» (p. 24). Un deficit di moralità grava sugli uomini; a un innegabile progresso tecnico, scientifico, artistico, lo sviluppo della nostra inclinazione morale non tiene per ora dietro. Ma ci sono segni, nell’epoca presente (il XVIII secolo), di un’inversione di tendenza, di un sopravanzamento della morale sul mero soddisfacimento dei bisogni. Questa la speranza, questa la preoccupazione kantiana. (E questa la conversione richiesta agli uomini, questo il τέλος dell’umanità).
C’è caso di pensare – ed è l’intuizione profonda di Bloch – che uno «sfondo mistico» (il che allunga su Kant un soupçon di misticismo) convenga all’idea di società promosso da Kant: la società «che appare come grande uomo ed infine come uomo massimo»,(6) come makantropos – idea non lontana, ma solo sotto questo risguardo, da quella del visionario Swedenborg. Non è un caso, prosegue Bloch, che l’ironista dei Sogni di un visionario se la prenda con le aberrazioni cosmomorfe della dottrina delle anime swedenborghiana e taccia sulle aperture all’Adam Kadmon (o all’Uomo Esemplare di Boehme). Soprattutto c’è caso di pensare che Kant ritenga necessario uno slancio escatologico affinché l’uomo non tradisca il suo τέλος. Con Bloch: «L’immagine figurata di un makantropos riacquista la sua serietà solo come utopia» (p. 196).
μ δαρες νθρωπος ο παιδεύεται: l’uomo che non è mai battuto non è mai educato. Contro una simile condizione schiavista, ma anche contro ogni forma di anarchismo, Kant, nel suo trattatello, fa valere il modo di pensare liberale (liberale Denkungsart) di un cristianesimo tutto morale. Aufklärung e cristianesimo hanno qui il loro punto di incontro: «È dunque da un modo di pensare liberale […] che il cristianesimo si attende l’efficacia della sua dottrina, ciò con cui intende conquistare i cuori degli uomini, l’intelletto dei quali è già illuminato dalla rappresentazione della legge che indica il loro dovere». In effetto, «il sentimento della libertà nella scelta dello scopo finale è ciò che rende loro amabile l’imposizione della legge» (p. 40). (Così in Kant la scoperta dell’amabilità nel cristianesimo è scoperta di una amabilità nel dovere stesso). Non c’è completamento della natura umana senza questo amore, «in quanto libera assunzione del volere di un altro» (pp. 38-39). Cristo (o Kadmon o l’homo noumenon) sta all’inizio e alla fine.(7) (Ma la fine ci interessa solo perché non ci colga impreparati, immaturi; perché non ci colga tutti quanti immaturi e noi non si trasformi questo mondo nel regno dell’Anticristo). (8)
  

Note

1 Cfr. S. Natoli, La salvezza senza fede, Milano, Feltrinelli, 2007, p. 178.
2 I. Kant, La fine di tutte le cose, Tornino, Bollati Boringhieri, 2006, p. 32.
3 In effetti, prosegue, la «pace eterna, in cui [gli uomini] credono consista la beata fine di tutte le cose […] è un concetto […] con cui al tempo stesso l’intelletto li abbandona e finisce anche ogni pensiero» (p. 33).
4 Cfr. I. Kant, Critica della ragione pura, Milano, Bompiani, 1987, p. 659.
5 M. Biester, Tradition und Utopie, Suhrkamp, 1994, p. 213.
6 E. Bloch, Ateismo nel cristianesimo, Milano, Feltrinelli, 1971, p. 195.
7 Ancora Bloch, op. cit., p. 196: «Sotto le spoglie di un Kadmon si ponevano con tutta serietà i pensieri dell’alfa e dell’omega soltanto, e l’alfa del principio veniva pensato unicamente perché attraverso tutta la creazione fosse possibile contemplare l’omega della fine».
8 In effetti, scrive Kant, «dovesse mai accadere che il cristianesimo cessasse di essere amabile […] il rifiuto e l’avversione nei suoi confronti diverrebbero il modo di pensare dominante fra gli uomini e l’Anticristo, in ogni caso ritenuto il precursore del Giorno del Giudizio, comincerebbe il suo pur breve regno (presumibilmente fondato sulla paura e sull’egoismo)» (pp. 44-45). Si legga anche il seguente passaggio tratto da La religione nei limiti della semplice ragione, in Scritti di filosofia della religione, Milano, Mursia, 1989, p. 166: «L’apparizione dell’anticristo, il millenarismo, l’annunzio della prossimità della fine del mondo possono avere per la ragione un buon significato simbolico; e l’idea della fine del mondo, in quanto avvenimento che non si può prevedere in anticipo così come non si può prevedere se la fine della nostra vita è prossima o lontana, esprime benissimo la necessità di tenerci sempre preparati a tal fine, ma, in realtà,  essa anche esprime (se si attribuisce a questo simbolo un significato intellettuale) la necessità di considerarci sempre realmente come cittadini eletti di uno Stato divino (d’uno Stato etico)». Suona anche kantiano il seguente passaggio di Natoli, op. cit., p. 183: «Il punto di vista dell’éschaton inaugura il punto di vista della fine e perciò dell’assoluto futuro: un futuro che non dipende dall’uomo o, quanto meno, non è deciso da lui. Se questo è vero, l’uomo deve in ogni suo attimo vivere nel punto di vista della fine, poiché solo il punto di vista della fine dà conto dell’intero decorso del tempo e perciò del significato della storia».