martedì 17 febbraio 2015

Giordano Bruno e la scienza del rinascimento

415 anni fa moriva, arso vivo in Capo dei Fiori, Giordano Bruno. Per ricordare la figura di questo grande e generoso filosofo della natura, pubblico qui una vecchia recensione a Hilary Gatti,[1] Giordano Bruno e la scienza del rinascimento, Milano, Raffaello Cortina Editore, 2001.

La tragica fine di Giordano Bruno, arso vivo in Campo dei Fiori il 17 febbraio 1600, al termine di un processo settennale, mentre cominciava, in certo senso, l’Europa moderna, annunciava foscamente la lotta tra quella che avremmo chiamato in seguito l’intolleranza religiosa e il progresso scientifico. Bruno, in conseguenza di ciò, è il martire della nuova scienza astronomica. Bisogna tuttavia chiedersi se quest’immagine canonica della vicenda di Giordano Bruno sia rispondente alla realtà dei fatti, o faccia parte di un’agiografia in cui si crogiola una certa ideologia scientifica e illuminista. Questo perché, verosimilmente, Bruno non muore per una scienza “positiva” e “democratica” che si oppone all’oscurantismo di un Medioevo che non vuole finire; Bruno muore in nome di un sapere quasi segreto e quasi iniziatico (forte è l’idea di una prisca theologica), un sapere che non è ancora la scienza galileiana, impastoiato di Ermetismo e di Neoplatonismo e capace, soprattutto, di un fertile sincretismo: Ficino e Cusano, alti rappresentanti del platonismo rinascimentale; Epicuro e Lucrezio a rinforzare l’istanza naturalistica; ma anche elementi aristotelici, stoici, ebraici, talora con accenti anticristiani; e infine Pitagora. Il pensiero di Bruno non si offre facilmente all’analisi. L’interpretazione che ne dà Fances Yates, nel 1964, costituisce, a giudizio di molti studiosi, un traguardo importante. Il libro della Yates, che si colloca nel clima di un crescente interesse per l’ermetismo di marca rinascimentale (gli studi di Garin), mette, infatti, per la prima volta Bruno in rapporto con la tradizione ermetica, dando luce così ai molteplici e oscuri riferimenti alla magia, alla cabala, all’astrologia delle opere bruniane.
Il ponderoso libro della Gatti è costruito tutto in opposizione all’interpretazione yatesiana. Giordano Bruno, sostiene la Gatti, lungi dall’identificarsi con la figura del mago ermetico rinascimentale, è un filosofo della scienza ante litteram. A sostegno di questa ipotesi la Gatti indica tre ragioni: 1) Bruno non s’impegna in personali osservazioni astronomiche (non è quindi un Galileo, un Keplero, un Gilbert e nemmeno un Bacone); 2) il metodo di Bruno è logico-filosofico, con una forte tendenza alla visualizzazione per immagini e simboli; 3) Bruno è scettico nei confronti della nuova matematica (non accetta le tavole di approssimazione trigonometrica).
I primi due capitoli del libro della Gatti intendono restituire al pensiero di Bruno l’originalità che gli compete. Bruno, secondo la studiosa, sceglie Pitagora e non Ermete Trismegisto (il fantomatico autore del Corpus Hermeticum) quale fondatore e modello della propria scuola. Di questo neopitagorismo bruniano, ostile al dogmatismo sterile della tarda scolastica, l’immanentismo del numero (il numero inteso come causa immanente), l’esistenza di un intelletto universale immanente (contro Platone) e il ciclo delle metempsicosi sono i tre capisaldi. L’identificazione della scuola pitagorica con una forma d’eliocentrismo, ricostruiti i balbettamenti di quella dottrina, che passando per il Timeo, Cicerone e Plutarco, sarà approfondita da Copernico col De revolutionibus orbium caelestium, autorizza Bruno ad avanzare la sua proposta intenzionalmente meno matematica e più filosofica, un’integrazione che vada decisamente oltre Copernico. Così l’abolizione degli orbi celesti aristotelico-tolemaici, la pluralità dei mondi e, da ultimo, l’infinità dell’universo costituiscono i tre capitoli di una riforma concettuale e ontologica che Bruno intende attuare, ma che in un senso differente, indubbiamente più moderno attueranno Keplero e poi Galileo.
Il terzo capitolo del libro della Gatti è interamente dedicato all’analisi testuale della Cena delle ceneri (il dialogo cosmologico di Bruno che con il De la causa, principio e uno e il De l’infinito universo e mondi forma la prima trilogia italiana). La difesa bruniana di Copernico non lesina efficacissime argomentazioni che rivelano l’attenzione di Bruno per l’animato dibattito coevo; tuttavia, l’ultimo dei cinque dialoghi di cui è composta la Cena, con l’esposizione del concetto di infinito e di una cosmologia biologica e animistica (i corpi celesti sono grossi animali), naviga decisamente oltre il Capo di Buona Speranza rappresentato dal De revolutionibus.
Il quarto capitolo prende in esame il De Immenso, la terza opera che compone la cosiddetta trilogia di Francoforte. Ancora una volta Bruno avverte, secondo la studiosa, l’insufficienza del modello copernicano centrato sull’aspetto matematico.
Il capitolo quinto affronta invece i rapporti di Bruno con il circolo di Gilbert; il che offre alla Gatti la possibilità di sondare i legami tra Bruno e l’Inghilterra elisabettiana.
Il settimo e l’ottavo capitolo (con l’analisi del De infinito universo e mondi e del De triplici minimo et mensura) sono dedicati al problema dell’universo infinito e della pluralità dei mondi. Sempre in aperta polemica con la Yates, la Gatti rivendica la specificità dell’universo infinito bruniano. Contro i testi ermetici e le versioni di compromesso degli autori più recenti (Digges, Patrizi e Palingenio) l’universo di Bruno non ha confini, né eterogeneità ontologiche (in virtù della teoria atomistica della materia), e nondimeno contiene ordine e intelligenza divini. Ora, poiché non c’è dualismo tra mondano e oltremondano, in Bruno non c’è “gnosi” come voleva la Yates. Proprio la teoria atomistica della materia (la materia è composta di atomi in cui il principio formante, l’intelligenza divina, consente l’aggregazione di corpi caldi, i soli, e di corpi freddi, i pianeti) costituisce il naturale compendio del modello cosmologico bruniano e apre la strada al problema epistemologico.
Il nono e il decimo capitolo, infatti, sono dedicati all’epistemologia bruniana. Non è possibile qui approfondire l’analisi che la studiosa effettua della matematica, discutendo ampiamente ancora il De triplici minimo et mensura, della mnemotecnica e dell’arte combinatoria bruniane; cioè delle metodiche che, a parere della studiosa, darebbero vita al tentativo, in parte contraddittorio, in parte fallimentare, di costruire un’epistemologia per la nuova scienza. Tutta l’incertezza del filosofo di Nola nel trattare le matematiche, tutta l’oscurità delle applicazioni dell’arte della memoria (soprattutto in campo cosmologico) che, a giudizio della Yates, consegnano Giordano Bruno all’epoca “prescientifica”, per la Gatti, all'opposto, sono il sintomo di un atteggiamento critico e razionale. Nel passaggio dalla prescienza magica e animistica alla scienza matematica e meccanicistica (tra il XVI e XVII secolo) Giordano Bruno non è il mago ermetico alle prese con un sapere sempre meno formulabile in termini ermetico-eruditi; è la coscienza intellettuale e critica, inquieta e passionale, che enuncia un’epistemologia di crisi, consapevole da un lato che la magia è consegnata al passato e dall’altro che la matematica e la logica (che saranno di Galileo) non bastano, perché la natura non si lascia imprigionare in leggi astratte se non a prezzo di una “scissione psichica” o “dissociazione della sensibilità” (secondo le parole di Eliot), che separa il pensiero dall’immagine, la mente dal corpo. Tutto ciò consente alla Gatti di avvicinare Giordano Bruno al paradigma post-einsteiniano sorto con la relatività e con la meccanica quantistica. Bruno tra Popper e Feyerabend? Piuttosto i problemi dell’epistemologia contemporanea trovano nel Rinascimento di Bruno un’eco secondo il meccanismo di un virtuoso feedback.
La postilla finale propone un’originale interpretazione dei tre dialoghi morali di Bruno: lo Spaccio della bestia trionfante, la Cabala del cavallo pegaseo e gli Heroici furori.

Note


[1] Hilary Gatti, docente all’Università “La Sapienza” di Roma, si occupa, da oltre un decennio, di Giordano Bruno e della cultura rinascimentale. Tra i suoi lavori: The Renaissance Drama of Knowledge: Giordano Bruno in England, London 1989; The Natural Philosophy of Thomas Harriot, Oxford 1993

sabato 14 febbraio 2015

L'albero di Kant

Nella Critica del giudizio (1790) Kant esclude «la finalità esterna», oggettiva della natura. L’erba non esiste allo scopo di nutrire gli erbivori e questi ultimi non esistono allo scopo di nutrire i predatori carnivori. Qui la finalità oggettiva, l’erba per l’erbivoro, l’erbivoro per il carnivoro, è solo convenienza di una cosa per un’altra e non una «finalità oggettiva delle cose in se stesse». Dunque una finalità (e causalità) relativa, accidentale, e la cosa a cui la si attribuisce è, rispetto al suo utilizzo o alla sua convenienza, «semplice materia bruta» (§63, p. 190).[1]
Se guardiamo all’uomo, la cui causalità è libera, la situazione non cambia. Le penne colorate degli uccelli non sono fatte per i cappelli, né il cavallo per la monta, né il bue per l’aratro, né la neve per le slitte trainate dalle renne del lappone, né l’olio di certi cetacei per riscaldare il groenlandese. (Nessuno legge più la Geografia di Kant, lamenta Alexis Philonenko: «È ancora un doppio errore. Da un lato si scarta una dimensione realmente scientifica e utile, dall’altro si dimentica che la geografia di Kant è il fondamento dei resoconti storici della sua epoca»).[2] Sempre e soltanto una finalità relativa che «sebbene accenni ipoteticamente a fini naturali, non autorizza alcun giudizio teleologico assoluto». Se così non fosse, insiste Kant, bisognerebbe ammettere assiomaticamente che «gli uomini debbono vivere sulla terra» e quindi non mancare di mezzi. Ma per quanto vi sia qui «un meraviglioso concorso di molte relazioni della natura ad un scopo, che è il groenlandese il lappone, il samoiedo […] in generale non si vede perché in quei luoghi debbano vivere uomini».[3] Anzi, supporre una finalità esterna e oggettiva della natura in questa direzione sarebbe presuntuoso e temerario (vermessen und unüberlegt) perché solo l’ostilità e la discordia fra gli uomini spiegano queste marginalizzazioni.
Se una finalità oggettiva non è ravvisabile nella natura, l’antropologia e la geografia antropologica men che meno manifestano una finalità nell’operare umano e nella storia. Esse attestano più la stoltezza[4] che la ragionevolezza del genere umano. Ebbene, si domanda Alexis Philonenko, «se ogni interpretazione che riposa sul concetto di finalità in senso dogmatico deve essere scartato, la storia non diviene inconcepibile come unità e totalità organica»?[5]
Ora, sarebbe agevole rispondere che non si vede perché la storia debba essere concepita come un tutto organico, ma sprecheremmo così l’occasione di capire che cosa sia la storia chez Kant. O almeno la storia chez Kant secondo Philonenko. E cioè un qualcosa che obbedisce a un principio di adattamento (p. 33). Seguendo il percorso argomentativo di Kant, Philonenko incappa, al § 64, nell’esempio che ritiene «altamente significativo» dell’albero. Un esempio che gli interpreti kantiani non avrebbero capito, immaginando qui che Kant intendesse occuparsi della finalità, questa volta interna, dell’individuo vivente. L’albero appunto, sostiene Philonenko, non è un individuo bensì «una collettività di momenti che sono in rapporto di finalità esterna gli uni in rapporto agli altri» (p. 40).
L’esempio kantiano, in effetti, è singolare. L’albero, dice Kant, cresce nel senso che si produce da sé, trasformando la materia «in modo tale da darle la qualità che ad essa è specificamente propria e che il meccanismo della natura ad essa esterna non può fornire». Questa materia è, in altre parole, «un suo proprio prodotto». Inoltre l’albero producendosi da sé rende interdipendenti la parte e il tutto al punto che colpendo la parte ne va della conservazione del tutto. E tuttavia un innesto a occhio produce su un soggetto estraneo una pianta identica a quella da cui detto occhio è stato prelevato. Ne viene che in un albero ogni ramo e ogni foglia possono essere considerati come alberi di per se stessi e come dei parassiti (vivono parasitisch, parassiticamente, dice Kant) sopra un altro albero. (Avvertiamo in questa pagina tutta l’ammirazione – ammirazione, Bewunderung, è parola kantiana – del filosofo-naturalista per il regno vegetale: «Si trova però – scrive Kant –, circa la scelta e nuova composizione della materia rozza, tanta originalità in questa specie di esseri naturali nella facoltà di scegliere e di comporre, che ogni arte ne resta infinitamente lontana, quando cerca di ricostituire quei prodotti del regno vegetale con gli elementi ottenuti dall’analisi di essi, o con la materie che la natura fornisce per nutrirli»).[6]
L’esempio dell’albero vorrebbe chiarire che cos’è un fine della natura (Naturzweck). Che cos’è, in effetti, un fine della natura? «Una cosa esiste come fine della natura quando è la causa e l’effetto di se stessa (sebbene in doppio significato) [Ein Ding existiert als Naturzweck, wenn es von sich selbst (obgleich in zwiefachem Sinne) Ursache und Wirkung ist]» (ibidem). L’esempio dell’albero illustra davvero bene tutto questo: l’albero produce se stesso relativamente alla specie, produce un esemplare della stessa specie (è il τέλος aristotelico); ma, lo abbiamo visto, l’albero produce se stesso anche come individuo (als Individuum), e rami e foglie possono essere interpretati come alberi innestati. Da ciò risulta indebolito il concetto stesso di individuo. «L’individualità come tale – soggiunge Philonenko – non è che un momento nel processo generatore di questo complesso di finalità esterna […] e appare quando dico, con ragione, questo albero». Ma, soprattutto, «devo tenere conto della possibilità universale dell’innesto», possibilità che fonda «il concetto di finalità esterna in senso trascendentale», perché l’innesto istituisce «un rapporto dinamico finale, manifestamente aperto, tra due momenti estranei».[7]
Tutto bene sennonché, seguendo Kant (§ 65), le cose in quanto prodotti naturali e in quanto cause ed effetti di se medesime (in quanto obbedienti a cause finali), in quanto fini della natura, esibiscono, in questo senso, una finalità esclusivamente interna, che attiene al loro corpo, al loro essere: «In un simile prodotto della natura ogni parte è pensata come esistente solo per mezzo delle altre, e per le altre e il tutto, vale a dire come uno strumento (organo); il che però non basta (perché potrebbe essere anche uno strumento dell’arte, e quindi essere rappresentata come uno scopo possibile in generale); dev’essere pensata come un organo che produce le altre parti (ed è reciprocamente prodotta da esse), mentre nessuno strumento dell’arte può essere così, ma solo quello della natura che fornisce tutta la materia agli strumenti (anche a quelli dell’arte); solo allora e solo per questo un tale prodotto, in quanto essere organizzato [organisiertes] e che si organizza da sé [sich selbst organisierendes Wesen], può essere chiamato un fine della natura [Naturzweck]».[8]
Vero è che più avanti, § 82, Kant arriva a connettere la finalità esterna con la finalità interna degli esseri organizzati, ma la riconosce in un unico caso e cioè nell’organizzazione dei sessi nella procreazione: «tutto organizzante, sebbene non un tutto organizzato in un corpo solo» (p. 243). E nemmeno va fraintesa l’analogia (consegnata a una nota) che Kant traccia tra la natura organizzata degli esseri naturali e la «trasformazione di un grande popolo». Questa analogia, avverte Kant, «si trova più nell’idea che nella realtà» (ibidem). Né va enfatizzata quell’altra ricorrente analogia con l’arte umana, «sebbene noi stessi, nel senso più largo, apparteniamo alla natura» (§ 65, p. 197).
Che significa tutto ciò? Significa che il modello dell’essere organizzato, di quell’essere che possiede una forza formatrice (§ 65, p. 196), non può essere generalizzato, non può essere esteso alla struttura morale dell’uomo e alla collettività umana, alla società, non può costituire un paradigma per rileggere la storia come una unità e totalità organica come pure Philonenko è propenso a credere.
Beninteso, non intendo qui rigettare la tesi di Philonenko. Una tesi formulata non senza riserve, non senza precauzioni, che, peraltro, ha il merito di evidenziare il problema della connessioni tra due momenti fondamentali: quello naturale e quello etico – e dunque tra la natura e l’idea, o, per riprendere i termini già utilizzati, tra il τέλος e l’σχατον.
Tuttavia – penso – la perfezione interna della natura (p. 197), ossia la natura organizzata, è solamente un passaggio che affranca e autorizza il giudizio riflettente della teleologia. Si parte da lì, dalla forma interna del filo d’erba, per utilizzare un altro esempio kantiano tratto dal mondo vegetale (§ 67, p. 200), e si giunge «all’idea dell’intera natura come un sistema secondo la regola dei fini», e cioè come un sistema teleologico; si giunge ancora a considerare l’uomo «non soltanto come un fine della natura, come tutti gli esseri organizzati, ma come lo scopo ultimo [letzten Zweck] di essa sulla terra» (§ 83, p. 247); e si giunge allo scopo finale (Endzweck), all’uomo ma come noumeno (Mensch, aber als Noumenon), «l’unico essere della natura in cui possiamo riconoscere, come suo carattere proprio, una facoltà soprasensibile (la libertà) ed anche la legge della causalità e l’oggetto di questa che egli si può proporre come fine supremo (il sommo bene del mondo)» (§84, p. 252).

Note

[1] I. Kant, Critica del giudizio, Bari, Laterza, 1982, § 63, p. 190.
[2] A. Philonenko, La théorie kantienne de l’histoire, Vrin, Paris, 1986, p. 12.
[3] I. Kant, Critica del giudizio, cit., § 63, p. 191.
[4] Gli scopi o i proponimenti degli uomini, dice Kant (§ 63, p. 190), sono spesso stolti (törichten) o, ripete ne La fine di tutte le cose, si risolvono in stoltezza (Thorheit). Le stesse parole per uno stesso topos Fra gli esempi di scopi stolti riferiti da Kant vi sono le piume nei cappelli e il belletto. Ragionevole gli appare invece la monta del cavallo, l’impiego dell’asino, del bue e persino del maiale nell’aratura.
[5] A. Philonenko, La théorie kantienne de l’histoire, cit., p. 39.
[6] I. Kant, Critica del giudizio, cit., § 64, p. 193.
[7] A. Philonenko, La théorie kantienne de l’histoire, cit., p. 40.
[8] I. Kant, Critica del giudizio, cit., § 65, pp. 195-196. Ed ecco la definizione di finalità interna (§ 66, pp. 197-198): «È un prodotto organizzato della natura […] in cui tutto è reciprocamente scopo e mezzo».