venerdì 24 aprile 2015

Perché Habermas non è quella caricatura contrabbandataci da M. M. e dal Foglio

Sarà pure un po’ sbiadito, un epigono della cosiddetta Scuola di Francoforte, ma Jürgen Habermas non è la caricatura contrabbandataci da Matteo Marchesini. Mi riferisco all’articolo comparso sul Foglio il 13 aprile e firmato dal valente corsivista (cfr. Matteo Marchesini, Tra supercazzola e Lapalisse, perché Habermas è il filosofo perfetto per Rep., Il Foglio, 13 aprile 2013). Marchesini commenta un estratto del nuovo libro di Habermas (cfr. Habermas, Verbalizzare il sacro, Bari, Laterza, 2015), comparso su Repubblica il 27 marzo scorso.
Ora, e tanto per cominciare, Habermas è il filosofo del Diskurs. Diskurs significa ‘discorso’, ma con ciò non abbiamo detto ancora nulla. Habermas è lontano dal discorso monologico della persuasione. Questo discorso starebbe alla base del cosiddetto logocentrismo filosofico (e non solo filosofico) occidentale e cioè del logos assertorio, del logos ridotto all’esposizione linguistica di stati di cose. Ma la comunicazione, avverte Habermas, non si riduce a questo. L’uso linguistico, e cioè l’agire comunicativo, coinvolge sempre, in un modo o nell’altro, gli altri, li interpella e li fa entrare nel discorso – rimanda sempre all’intersoggettività. Habermas si è espresso a più riprese sull’agire comunicativo (cfr. Teoria dell’agire comunicativo, Bologna; Il Mulino, 1986, Etica del discorso, Bari, Laterza, 1985) ma mi pare che il seguente passaggio che traggo da Il discorso filosofico della modernità (Bari, Laterza, 1987, p. 313) sia piuttosto eloquente: «Azioni linguistiche elementari esibiscono una struttura nella quale sono intrecciate fra loro tre componenti: la parte proposizionale per l’esposizione (o menzione) di stati di cose, la parte illocutiva per l’inserimento di relazioni interpersonali, ed infine le componenti linguistiche che esprimo l’intenzione dei parlanti».
Ebbene, ciò che più importa è che la prassi comunicativa così descritta esibisce un potenziale che non va assolutamente trascurato. Essa, infatti, racchiude, già nell’esercizio quotidiano, la possibilità dell’intesa, del consenso. Il Diskurs, nel senso di Habermas, sorge proprio quando l’intesa (o il consenso) viene eletta a telos della comunicazione. È su questa base razionale che la critica illuministica incompiuta – e cioè quel «progetto incompiuto della modernità» di cui Habermas parlava in un noto discorso (tenuto nel settembre del 1980, quando gli venne assegnato il Premio Adorno, e intitolato proprio Die Moderne als unvollendetes Projekt) – può riedificarsi e riprendere daccapo il suo percorso ‘emancipativo’.
Naturalmente, così formulato, il Diskurs è nel medesimo tempo a) un modello ideale o considerevolmente idealizzato di discussione critica; b) il momento in cui la comunicazione si fa riflessiva riconoscendo la propria fondamentale premessa procedurale. Anche qui credo di poter citare un passaggio del succitato Il discorso filosofico della modernità, e cioè la chiusa del saggio dedicato alla Dialettica dell’illuminismo di Horkheimer e Adorno (cit., p. 134): «Nell’argomentazione si intersecano sempre critica e teoria, illuminismo e fondazione, anche se i partecipanti al discorso devono presupporre che sotto le inevitabili premesse comunicative del discorso argomentativo si riveli solo la libera costrizione dell’argomento migliore. Essi però sanno, o possono sapere, che anche questa idealizzazione è necessaria unicamente perché le convinzioni si formano e si affermano in un medium che non è ‘puro’, che non è liberato, a guisa delle idee platoniche, dal mondo dei fenomeni».
Questa fiducia nella procedura, nella pragmatica e nella norma universali del discorso, può suscitare una qualche perplessità e forse incontra un’obiezione insuperabile nel fatto che la ragione überhaupt è una creazione tutta occidentale e che la sua pretesa universalità ha dei confini geografici (Sini e Ratzinger). Inoltre bisogna domandarsi se la contesa e il dissidio, neutralizzati dal Diskurs, non siano altrettanto ‘produttivi’ e non costituiscano gli autentici luoghi di resistenza a quella colonizzazione ideologica che pure Habermas disapprova (Dal Lago). Se accenno a questi giudizi critici, che condivido, è perché immagino che anche Matteo Marchesini li condivida. Me lo suggerisce il suo accenno fuggevolissimo alla «retorica tardonovecentesca del dialogo ‘intersoggettivo’».
Ma Marchesini ha ragione anche quando dice che Habermas rifiutò la ‘lezione’ contenuta nella Dialettica dell’illuminismo (di cui Marchesini si scorda ostinatamente di citare il coautore, Max Horkheimer) e le conseguenze di quella ‘lezione’.  In effetti queste conseguenze Habermas le descrive tutte; e se Marchesini vuole sapere perché Adorno gli sembra «tenere assieme astrazione metafisica e concretezza da critico del costume» (e perché Enzensberger ne risulti in certa misura l’erede), non gli resta che seguirlo. Habermas ha capito benissimo che la Dialettica dell’illuminismo conduceva la Teoria Critica nell’abisso di una critica che non risparmia più nemmeno i propri fondamenti e ha indicato chiaramente l’opzione che gli autori vollero adottare avanti e dopo quel naufragio, e cioè la negazione ad hoc, la negazione determinata (cfr. Habermas, L’intrico di mito e illuminismo: Horkheimer e Adorno, in Il discorso filosofico della modernità, cit., p. 131). Questa estrema opzione è ciò che Habermas vede all’opera nella tarda filosofia di Adorno dove «dialettica negativa e teoria estetica si sostengono reciprocamente – l’una, che dispiega il concetto paradossale del non-identico, rimanda all’altra, che decifra il contenuto mimetico camuffato nelle opere d’arte avanzate» (ivi, p. 132).
Quel rifiuto, tuttavia, non può essere frettolosamente assimilato a un invito alla moderazione o al buon senso; esso coincide piuttosto con il tentativo di riportare a galla la Teoria Critica e di assegnarle un nuovo medium, una nuova logica e un nuovo orizzonte: quello del Diskurs. È un tentativo manchevole finché si vuole, ma è un tentativo. E questo gli va riconosciuto. Ed è con questo tentativo che il critico (soprattutto il critico sempre pronto a rimproverare una certa superficialità in philosophicis a quelli di Repubblica) si deve misurare. Marchesini preferisce invece motteggiare: Habermas è «un tomista dell’illuminismo»; Habermas indossa «la maschera pompier del filosofo universalistico», Habermas è «inamidato»…  In altre parole ci piacerebbe conoscere la ‘sostanza’ del dissenso di Marchesini con Habermas piuttosto che sentirlo descrivere un personaggio che, per dirla con Karl Kraus, «non si può mai sapere se si tratta di un imperatore tedesco o di un tenore italiano» (Kraus, Essere uomini è uno sbaglio, Torino, Einaudi, 2012, p. 10).

domenica 12 aprile 2015

Musica bella e musica brutta

Affermare che la musica non ha generi, che la musica è bella o brutta, è di sicuro una maniera un po’ sbrigativa di commentare l’attuale confusione fra i generi musicali, l’attuale sincretismo musicale. Il latore di un simile giudizio si espone al rischio di vedersi rimproverato un manchevole o modesto outillage critico. Se dunque a parlare così, o quasi, è uno dei maggiori critici musicali italiani, c’è da restarne stupiti. Bortolotto, intervistato qualche tempo fa per Repubblica da Franco Marcoaldi (il 18 agosto 2014), è piuttosto netto: la distinzione tra musica colta e musica leggera non è chiara; bisognerebbe scriverci sopra «un grande capitolo di estetica a riguardo, ma nessuno si è mai sognato di farlo»; infine: «basterebbe tornare alla vecchia idea della musica bella. E nella musica bella non vogliamo metterci Cole Porter, Gershwin, Édith Piaf?».
Ora, che cosa intende Bortolotto per ‘musica bella’? La domanda appare tanto più interessante solo che si ponga mente al fatto che, nella musica, ha trovato spazio il brutto o, per dirla con Nietzsche, la «bruttezza interessante». È una cosa che Bortolotto sa bene e sa bene che questa ‘scoperta’ Nietzsche la attribuisce proprio ai musicisti. Aforisma 239 di Aurora: «I nostri musicisti hanno fatto una grande scoperta: la bruttezza interessante è possibile anche nella loro arte. E così si buttano in questo aperto oceano del brutto, come ebbri, e mai fino a oggi era stato tanto facile far della musica». La scoperta del brutto non è che la scoperta del contrasto e del suo effetto: la bella frase musicale risalta meglio dopo il fracasso della tempesta: «Oggi soltanto si osa portare l’ascoltatore nella bufera e nel tumulto, e mozzargli il fiato, per dargli, dopo, un senso di beatitudine, immergendolo per un attimo nella pace, sentimento questo che favorisce in genere l’apprezzamento della musica» (Nietzsche, Aurora, Milano, Adelphi, 1964 e 1978, p. 166). Effetto «a buon mercato» lo definisce Nietzsche e si azzarda a pronosticare un futuro brevissimo per un arte che ricorre a questi mezzi. Ma Nietzsche dimentica i patti di Dioniso con Apollo e che la musica veicola, sin dall’inizio, il brutto, lo addomestica.
Il bello musicale è dunque anche il brutto musicale. Bortolotto sarebbe d’accordo. Si sa che Ravel dissuase Gershwin dal proposito di farsi impartire lezioni da lui: «Perché diventare un Ravel di second’ordine quando siete un Gershwin di prim’ordine?» avrebbe detto. L’ansia di perfezionamento tecnico e una lezione in più di contrappunto avrebbero privato il musicista americano della sua interessante fisionomia, di quel suo ‘brutto’ di sicuro effetto. D’altra parte nemmeno Ravel, il deformante Ravel, è un esempio di bello musicale… Se il bello è il brutto (come ammetteva Ernest Hello strappandosi i capelli), se Cole Porter o la Piaf sono più significativi di tanti musicisti ‘colti’ o ‘accademici’, allora è abbastanza chiaro che la musica davvero brutta, quella che fa dire a Bortolotto che basterebbe tornare alla musica bella, non è che la musica senza effetti, la musica improduttiva e autoreferenziale, la musica che non sperimenta (pur definendosi, delle volte, sperimentale). Una musica che si condanna a un malinconico cupio dissolvi per paura di compromettersi troppo col mondo, di accogliere il ‘moderno’ – nel senso di Baudelaire, ovviamente.
Credo che sia questo, all’incirca, il pensiero di Bortolotto. Non è un caso, credo, che se la prenda con il teatro d’opera: «L’opera – dice – è in una crisi totale, con prospettive davvero poco lusinghiere. Per contro, i giovani compositori sono eternamente tentati di continuare l’opera dei padri e avere tutti i vantaggi del caso, nient’affatto piccoli: a fronte di costi incredibili, non meno incredibili introiti. La forza di attrazione, quindi, è a dir poco magnetica. Che poi non si riesca mai, o quasi mai, a produrre qualcosa di significativo, è un altro paio di maniche». Forse bisognerebbe prendere atto dell’esaurimento di talune forme espressive e dell’opera in musica in particolare. A nessuno oggi, rileva Bortolotto, verrebbe in mente di scrivere un poema eroico o cavalleresco. La carriera di un liberino, un’opera del 1951 di Stravinskij, per esempio, già manifesta una tangibile fragilità: «Stravinskij ci offre cose che l’opera tradizionale non potrebbe più darci, ma in compenso paga prezzi altissimi. La manipolazione introduce elementi involontariamente comici in un contesto che vorrebbe essere tragico, o quantomeno drammatico». Una vecchia polemica settecentesca irrideva il teatro musicale facendo notare l’inverosimiglianza del morire cantando. Francesco Algarotti (1712 – 1764) osservava che morire recitando versi è, perlomeno, altrettanto inverosimile. Non è la verosimiglianza a costituire qui il problema; il disequilibrio è tutto interno al ‘congegno’ se il libertino in questione finisce per parlare o agire come un ragazzo qualunque.
Perché il problema sta davvero tutto qui: la musica – come ogni forma d’arte – non può parlare il linguaggio della quotidianità né ripetere, pari pari, le formule elevate del suo passato; deve invece cogliere del mondo, e nel mondo, i segni, gli indici e le memorie, e rielaborarli, attraversarli musicalmente. Solo così produce degli effetti. Che sia questo il ‘bello’ della musica?
Vorrei chiudere con una sapida pagina di Giuseppe Pecchio (1785 – 1835) che traggo da una sua dissertazione (il testo è stato ripubblicato da Studio Tesi con il titolo Della produzione letteraria). La musica, scrive Pecchio, «prenderà sempre più o meno la tinta del cielo, del governo, degli uomini, del caso. Ma vi sarà della musica bella nel suo genere. Così in Inghilterra, dove si va in chiesa per concentrarsi e non per adocchiare e amoreggiare, vi sarà la più bella musica sacra, quella di Kandel [sic]. In Germania, dove si ha la pazienza di ascoltare per molte ore delle suonate dotte e profonde, vi sarà la più dotta musica istromentale, quella di Hayden [sic]. In Italia, dove vi sono belle voci, melodie naturali, e si ama sprecar la notte fra gorgheggi e le arie melodiose, vi sarà una musica vocale, degna del Paradiso, quella di Sacchini, di Cimarosa, di Rossini eccetera» (G. Pecchio, Della produzione letteraria, Pordenone, Studio Tesi, 1985, pp. 58-59).

venerdì 10 aprile 2015

Charles Nodier sul libro e sulla scrittura

Solo qualche giorno fa ho scovato – ma sarebbe meglio dire che mi sono imbattuto in – un bell’articolo di Charles Nodier (Besançon, 29 aprile 1780 – Parigi, 27 gennaio 1844). Non so quanto sia conosciuto e letto Nodier qui da noi, ma non ha importanza. L’articolo menzionato compare in una miscellanea, un volume di 312 pagine, dal titolo piuttosto sfizioso: Le diable à Paris. Paris et les parisiens [Il diavolo a Parigi. Parigi e i parigini] (Paris, Michel Lévy Fréres, 1857). Fra gli autori leggiamo i nomi di Balzac, di Nerval, di Gautier, di Stendhal. Tanti bei nomi, ma io ho scelto di tradurre – perché una mezza idea di tradurre uno di questi testi m’è balzata subito in testa – il pezzo di Nodier. E l’ho scelto perché parla del libro e della scrittura, argomenti su cui ho scritto qualcosa – e perché ne parla in maniera molto spiritosa. Intanto il titolo: À quoi on reconnait un homme de lettres à Paris, et ce qu’on y entend par ce mot: un livre [Da che si riconosce un uomo di lettere a Parigi e che cosa s’intende per questa parola: un libro], questo titolo racchiude, come si suole dire, tutto un programma… Una lettura attenta del testo, sotto la patina ironica e canzonatoria, scopre però il “complesso” di Nodier, spregiatore del libro voluminoso, del romanzo totale, e fautore e difensore del frammento e del frammentario – li vediamo bene, il frammento e il frammentario, nelle tablettes décousues, nelle tavolette sconnesse della chiusa dell’articolo. Potremmo chiamarle, queste tavolette, semenze letterarie, grani di polline letterari (Grains de pollen era il titolo della prima raccolta di Nodier). Bene, su questo “complesso” bisognerà forse scrivere qualcosa... ma forse sarà sufficiente averlo evocato.

(L. L.)

Parigi è, incontestabilmente, la città in cui si trova il maggior numero di letterati. L’abbondanza di scrittori che vi notiamo discende senza dubbio dal fatto che, per essere uomo di lettere a Parigi, bisogna aver fatto un libro, un libro come si deve, per esser “pittore”; aver fatto una gran pagina. Ora, un libro è un’idea, o qualcosa che le somiglia, o anche qualcosa che non somiglia a niente e il cui nome occupa correntemente la parte superiore di un in ottavo di quattrocento pagine. Di ciò che sta sotto Dio benedica chi se ne preoccupa! In un libro voi avete due cose: il titolo, che deve essere breve, imponente, pieno di non so quale mistero, come l’etichetta di una scatola preziosa: della ragionedel gustodello spirito. E poi la materia, che è tutto ciò che vediamo, a condizione che abbia tutte le condizioni della materia: vale a dire le misure di altezza, di larghezza e di spessore di cui si compone un parallelepipedo compatto di carta stampata. Dopodiché, se vi trovate spirito, gusto e ragione, è tutto guadagno. Non domandiamo tanto: abbiamo, grazie al cielo, un libro e un autore in più. Dovremmo lamentarci? No. E tuttavia è bene diffidare di un paese in cui i grandi scrittori si contano a centinaia e d’una letteratura i cui i libri celebri sono così numerosi che non si saprebbe contarli.
Ho conosciuto un uomo di un sapere immenso che aveva trascorso la vita a raccogliere, secondo il loro ordine di acquisizione, tutte le nozioni scientifiche e coerenti della specie; e, poiché questo ordine era ovviamente quello d’una eccellente educazione, dove il pensiero, perfettamente diretto, procede in un progresso continuo dalla prime percezioni ai risultati più eccentrici dello studio e della riflessione, aveva finito per farsi, per il proprio uso, una enciclopedia ben superiore a quella del signor d’Alembert, e di un livello assai preferibile a quello del Lord Cancelliere Bacone. Il giorno della sua morte, il 9 ottobre 1808, accorgendosi di non aver punto dato un titolo alla sua opera, perlustrò con uno sguardo la prima e l’ultima pagina e, con mano ancor ferma, scrisse le parole seguenti sul frontespizio:

Dei maiali d’india.

La sua onniscienza non lo sospingerebbe oggi a un posto di accademico libero nella sezione di zoologia.
Gli anziani prosatori non sapevano che cosa fosse un libro. Pitagora, Democrito, Socrate, Epicuro non ne hanno fatto nemmeno uno. È già tanto osare dare questo nome ai dialoghi di Platone, agli aforismi d’Ippocrate e ai Moralia di Plutarco. Ateneo, Eliano, Stobeo, Valerio-Massimo, Aulo Gellio, Macrobio, Montaigne, Lamotte le Vayer, Diderot hanno nettamente deciso la questione. Hanno lasciato pagine bastevoli per far libri per mille generazioni di pedanti.
Bisogna dir tutto. Abbiamo ancora taluni grandi scrittori che non hanno fatto libri; ma costoro caduti nell’eccesso contrario a quello che rimprovero, e non avendo mai scritto una riga della loro vita, ciò che ho suggerito – che per essere letterato a Parigi bisogna aver scritto un libro – resta vero; a meno di non voler modificare così la proposizione: «Per essere letterati a Parigi non bisogna aver scritto mai nulla».
Per quanto mi concerne, se una cattiva abitudine, o il bisogno di distrarmi dalle angosce della malattia, finché non sarò giunto a dire con Posidonio che il dolore non esiste, mi forzeranno ancora a scrivere, non sarà per cominciare un libro. Abbandonerei al massimo alle ultime pagine delle mie tavolette sconnesse qualche ricordo, qualche impressione, qualche miraggio senza seguito, nell’attesa che la morte venga a soffiare ridendo sui fogli sibillini per restituirli, assieme a me, agli elementi.



Charles Nodier

giovedì 9 aprile 2015

L’imbarco per Citera

Leggendo una pagina di Lèon Bloy, il capitoletto intitolato L’embarquement pour Cythère di Le sang du pauvre, m’è venuto in mente, e pare inverosimile, Mario Adinolfi. Sarà che Bloy parla degli orfanelli e degli altri piccoli abbandonati rinchiusi nelle stanze dell’assistenza pubblica e imploranti talvolta la mamma o il papà... Anche Adinolfi, lo sappiamo, vuole la mamma e su questo suo desiderio ci ha scritto sopra un libercolo. La commozione di Bloy per le tenere creature, contenuta in poche battute, gli piacerebbe assai e ci sentiamo di incoraggiarlo davvero nella lettura di questo testo dove si parla dell’orfanello, del poverello, degli angeli custodi, della Vergine di La Salette cui si sono asciugate le lacrime… – ciò che evoca subito, nella mia testa, statuette di porcellana, medagliette e altra paccottiglia detestabilmente Kitsch. Ma Bloy non è un timido pinzochero né un pacioso collezionista di cimeli: è un potente polemista, un rude, collerico profeta e uno iettatore. Bloy vorrebbe spezzare le canne, infrangere le lampade; vorrebbe dilaniare coi denti... L’altro invece mangia, mangia eccome, e si capisce che si augura, con il Salciccione di Goldoni, il più bel dono che abbiano i viventi: buon stomaco, buon gusto e buoni denti… Dunque gli manca la fame e gli manca la collera: è fra gli imbarcati pour Citera e amerebbe appendere una copia Watteau alle pareti… Bloy, in fondo, ci piace perché, nei suoi eccessi, l’ironia può sempre immaginarsi che stia magnificando piuttosto che esecrando, innalzando piuttosto che abbassando. Quando ci dice che quegli orfanelli si asciugheranno le lacrime e s’imbarcheranno per una Citera un po diversa, che si spingeranno fino a Sodoma e che una ghigliottina completerà la scena campestre, verrebbe quasi da dire: Meno male! Forse sta qui il comico di Bloy cui alludeva Mario Praz… Ecco, quell’immaginario sorprendente è ciò che l’altro, impegnato a mangiar senza fatica, non può assolutamente permettersi.

A proposito dell’ostensione della Sindone

Dal 19 aprile al 24 giugno, nel Duomo di Torino, verrà esposta la Sindone. L’ostensione della Sindone da secoli conforta la fede, per aria scoppiano gli osanna, i Benedictus, le esultazioni. Oggi che la scienza si accanisce sul lenzuolo, senza peraltro giungere a una qualche conclusione, la fede si trova più che mai rinfrancata. Si ripete, senza nascondere uno sbadiglio, che la fede è la fede e la ragione è la ragione. Sicuramente qualcuno scommette sull’“autenticità” della Sindone (e sui pezzi sparpagliati della croce). Pascal ne rimarrebbe orripilato... Perché la posta in gioco qui è un bel gruzzolo e la fede confortata e rinfrancata è quella negli affarucci… A proposito di affarucci! Einaudi fa uscire un libro di Andrea Nicolotti: “Sindone. Storia e leggende di una reliquia controversa” (pp. 392, euro 32); e Medusa un libro di Franco Cardini e Marina Montesano: “La Sindone di Torino oltre il pregiudizio” (pp. 144, euro 14,50)...

mercoledì 8 aprile 2015

Excursus sulla tecnologia gutenberghiana

In La galassia Gutenberg, McLuhan, descrivendo l’impatto della stampa a caratteri mobili sulla cultura rinascimentale europea, sottolinea una contiguità importante quando afferma che «visualizzazione e quantificazione sono praticamente concetti gemelli».[1] Quantificare significa tradurre rapporti e realtà non visive in termini visivi: «Il principio per cui elementi non visivi, come il movimento e l’energia, vengono tradotti in termini visivi è il principio stesso della conoscenza ‘applicata’ in ogni movimento dello spazio e del tempo».[2] Come avviene questa traduzione? Attraverso l’interruzione e la separazione visiva del gesto. La conoscenza applicata «consiste nella segmentazione di ogni processo, di ogni situazione, o di ogni essere umano».[3]
Che cosa ha dunque esattamente inventato Gutenberg? McLuhan afferma che la stampa a caratteri mobili è un chiasmo di tecniche materiali precedentemente acquisite, come il torchio vinicolo o la tecnica di fabbricazione della carta. Questa risposta è però insufficiente, giacché, come suggerisce McLuhan, la tecnologia di Gutenberg rappresentò nel XVI secolo la soluzione esemplare del problema della meccanizzazione. L’applicazione tipografica, infatti, in quanto interruzione e separazione visiva dell’azione dell’amanuense, realizzò una specie di riordinamento gestaltico a livello percettivo, assurgendo a prototipo d’ogni meccanizzazione possibile: «La mera abitudine alle forme ripetitive e lineari della pagina stampata rese la gente fortemente propensa a trasferire questo metodo ad ogni sorta di problemi».[4] E più avanti: «La tecnologia gutenberghiana estese questo principio [quello della conoscenza applicata] alla scrittura, al linguaggio e alla codificazione e trasmissione di ogni genere di apprendimento».[5]
L’efficacia e il successo della tipografia dipendono, invero, dalla felice soluzione del problema della meccanizzazione. Ora, che cosa fa della meccanizzazione un “problema”? L’emergenza di una nuova tecnologia trascina con sé inevitabilmente una serie d’effetti “sociali” notevoli. Perlustrando gli effetti dell’alfabetizzazione prima e della stampa poi, McLuhan rileva che nel mondo occidentale si è verificata «una continua spinta verso la separazione dei sensi, delle funzioni, delle operazioni, degli stati emotivi e politici, oltre che dei compiti».[6] Le tecnologie sono, prima di tutto, fatti sociali e antropologici poiché agiscono nel campo sociale.[7] Le tecnologie non sono comprensibili come invenzioni dell’uomo, né come strumenti o macchine a sua disposizione, giacché sono esse a selezionare e riordinare i nostri sensi, gesti, gli strumenti e le macchine che di essi costituiscono il prolungamento, e ancora la vita pubblica e quella privata, la trasmissione del sapere, ecc. Una volta che si sono imposte, le tecnologie richiedono un’effettiva attualizzazione. In questo senso la meccanizzazione poté costituire un “problema”. Così, rispetto alla tecnologia meccanica, l’invenzione di Gutenberg rappresenta un po’ la soglia tecnologica, le scienze del XVII lo sblocco epistemologico, il mercato mondiale quell’economico, il sistema parlamentare quello giuridico-politico.[8] La disciplina del libro, il principio classico dell’autoregolazione del mercato e della natura (con Newton), la catena di montaggio e la letteratura di consumo sono tutti fenomeni che hanno potuto formarsi in virtù del processo di meccanizzazione avviato nel XVI secolo.

Note

[1] M. McLuhan, La galassia Gutenberg, Roma, Armando, 1976, pp. 216, 217.
[2] Ibid. p. 212.
[3] Ibid. p. 235.
[4] Ibid., p. 207.
[5] Ibid., p. 212
[6] Ibid., p. 73. Chiaramente qui la linearità del percorso non è ascrivibile ad un processo storicamente progressivo, ma unicamente ad un processo storicamente assegnabile.
[7] Quanto dice McLuhan a proposito degli effetti delle tecnologie nel campo sociale e antropologico trova un suggestivo parallelismo nelle parole di Deleuze, G., Foucault, Feltrinelli, Milano 1987, p. 47: «Le macchine sono sociali ancora prima di essere tecniche. O meglio, c’è una tecnologia umana che precede la tecnologia materiale. Senza dubbio quest’ultima dispiega i suoi effetti nell’intero campo sociale; ma affinché essa sia possibile, è necessario che gli utensili, le macchine materiali siano già state selezionate da un diagramma, assunte da dei concatenamenti».
[8] Questo processo di meccanizzazione risale indietro nel tempo. Già la sistemazione didattica della logica classica operata dalla scolastica si configurava come una manipolazione spaziale e geometrica, quantitativa o quasi quantitativa, delle parole. Di qui le note formule abbreviative e mnemotecniche utilizzate dagli Scolastici a scopo didattico. Ma nel sec. XVI, Pietro Ramo e i suoi seguaci spinsero l’ossessione per la quantificazione ben più in là: «L’elaborazione spaziale del suono attraverso l’alfabeto non basta. Le stesse parole stampate o scritte debbono essere dispiegate in rapporti spaziali, e gli schemi che ne risultano debbono essere considerati la chiave del loro significato» (Walter Ong, Ramus: Method, and the Decay of Dialogue, cit. in Marchal McLuhan, La galassia Gutenberg, cit., p. 218). Come nota McLuhan, La galassia Gutenberg, cit., p. 217, la spinta verso una logica e una dialettica quantitative “si espresse nella meccanizzazione della scrittura e in tutto ciò che seguì, anche molto prima di Gutenberg”[8], passando dalla scolastica alla matematica, dalla matematica alla scienza e dalla scienza all’economia. Senza dimenticare il successo di cui godette il ramismo, durante i secc. XVI e XVII, presso le nuove classi mercantili. Il meccanicismo dei secc. XVII e XVIII è solo uno degli esiti di un processo di misurazione e quantificazione che vide impegnata l’Europa già a partire dal secolo XVI. La generalizzazione della meccanizzazione fu un irresistibile processo di decollo economico e culturale.

martedì 7 aprile 2015

I vecchi bernoccoli degli anti-gender

La lettura sommaria e incompleta di un ponderoso libro di Francesco Piva (La gioventù cattolica in cammino, Milano, Franco Angeli, 2003) sulla Giac (Gioventù Italiana di Azione Cattolica), e sul suo operato nell’immediato dopoguerra, mi ha fatto pensare per un momento alla campagna anti-gender dei nostri giorni – campagna peraltro confortata dalle parole improvvide e sgradevoli di Bergoglio – condotta da talune frange cattoliche fra le quali va annoverata anche l’Azione Cattolica. Le pesanti insufficienze culturali di fronte ai cambiamenti sociali degli attori del dopoguerra e dei nostri giorni mi sono apparse, sotto molti punti di vista, assai simili e, per certi aspetti, le medesime.
Nell’immediato dopoguerra la Giac, va da sé, andava fiera della propria proposta formativo-religiosa; aveva una sua pedagogia e una sua morale sessuale, una morale sessuale piuttosto rigida. Umberto Eco, ricordando i suoi anni giovanili nella Giac, afferma che l’educazione da quelle parti era tutta imperniata sul sesto comandamento: «Non dimentichiamoci – dice – che l’educazione cattolica che si riceveva era: il contrabbando e l’evasione fiscale non sono peccato, perché sono contro la legge dello Stato che è contingente […] Il problema era che uno non commettesse atti impuri» (p. 205). Per Eco la sessuofobia dell’Azione Cattolica fu enfatizzata dal fascismo, sotto le cui ali nere prosperò: togliendole il discorso politico non le restava che il privato, lo strettamente personale. Ma la cosa più interessante ce la dice Fortunato Pasqualino. (Fortunato Pasqualino chi se lo ricorda? Era un filosofo e uno scrittore cattolico; era anche un romanziere. Negli anni dell’università conobbe Carlo Carretto, presidente della Giac e lo seguì a Roma). Per Pasqualino, l’Azione Cattolica e la Giac offrirono nel dopoguerra una solida sponda ideologica ai giovani usciti dalla dittatura e dalla guerra; la Giac, dichiara, «contribuì a debellare un desueto laicismo e ci aiutò ad assaporare meglio l’avvento della democrazia» (p. 58). E questo, per Pasqualino, è vero anche per i temi della morale sessuale: «C’era stata un’orgia d’immoralità, di criminalità, con le guerre e dopo. La Chiesa ritenne di compiere il proprio dovere richiamando a una certa disciplina, sia di comportamento sia di pensiero […] Il buon senso profondo diceva che bisognava ascoltare un certo imperativo etico e spirituale nello stesso tempo. Si aveva bisogno, finalmente, di essere disciplinati. La Chiesa, in certi momenti storici, in quel momento storico in modo particolare, penso abbia saputo interpretare esigenze che direi persino fisiologiche» (pp. 205-206).
Che, grosso modo, interpretasse quella disciplina così come l’aveva interpretata il fascismo non dovrebbe meravigliare più di tanto. Si continuava a ragionare come il genetista Luigi Gedda che fu presidente della Giac dal ’34 al ’46. Si trattava ancora e sempre di inoculare le virtù guerresche e sportive, l’ardimento e la forza di volontà che avevano forgiato, si fa per dire, i giovani fascisti. Anzi, chiarisce Piva, questa ideologia che coniugava purezza e mascolinità, requisiti che si contrapponevano alla remissività e all’emotività femminili, fu precisamente ciò che «la cultura propagata dalla Giac» offrì «al regime fascista quale contributo alla politica demografica e bellicista» (pp. 206-207). Gedda, prosegue Piva, «scrisse che la purezza era “il primo e più importante capitolo dell’eugenetica” e più di ogni altro fattore garantiva un matrimonio fondato sulla “sanità della famiglia”» (p. 207). Il discorso ci porterebbe assai lontano ma vorrei concludere.
Guardandosi attorno, il buon Pasqualino non scorgerebbe oggi le orge di immoralità di quegli anni lontani, né, per la Chiesa “disciplinatrice”, si tratta, oggi, di essere troppo rigidi. Monsignor Sigalini, che è vice-assistente ecclesiastico generale dell’Azione Cattolica, Sigalini, dunque, bontà sua, arriva a concedere che è dovuto un «obbligato rispetto a chi non è nella normale posizione di maschio e femmina»… E tuttavia bisogna porsi qualche interrogativo. Le “stravaganze” wojtyliane sulla uni-dualità relazionale di uomo e donna – derivate quanto si vuole dall’opera di Edith Stein – lasciano il tempo che trovano. La domanda è: che cosa passa attraverso questa valorizzazione dell’identità dell’uomo e della donna, del maschio e della femmina? Il dubbio è che sotto la crosta di un linguaggio “aggiornato” ci stiano sempre la stesse idee adespote – vecchi bernoccoli su teste invecchiate anzitempo: la subalternità (o sudditanza) della donna all’uomo, una sessualità astratta e parziale e una costellazione di ruoli stereotipi ma (quasi) fuori di scena, osceni: quello del giocatore, del vagabondo e del deviato. Eppure la Chiesa sa – o dovrebbe sapere – quanto gli elementi non regolati e non regolari – non convenzionali – appartengano a ogni membro della società e a ogni membro di quella società peculiare che è la Chiesa stessa.

mercoledì 1 aprile 2015

Un clamoroso pesce d’Aprile

«E come il sole non tralascia di levarsi tutto coronato dei suoi raggi, benché gli etiopi, che ne sono bruciati dal calore, lo carichino d’ingiurie […]» (Michel de Saint-Martin, Du respect deu aux eglises; et aux prestres, 1664). Il seguito non ha importanza e, per dirla tutta, la similitudine di questo abate a nome Michel de Saint-Martin (Saint-Lô, 1 marzo 1614 – Caen, 16 novembre 1687) non ha né capo né coda. Michel de Saint-Martin – ed è questa la ragione per la quale lo cito – fu vittima di un clamoroso pesce d’aprile. Furono certamente i suoi scritti sconclusionati – fra gli altri uno intitolato Moyens faciles & éprouvés par M. Delorme pour vivre cent ans [Mezzi facili e provati dal Sig. Delorme per vivere cento anni] –, scritti che distribuiva gratuitamente e largamente, a convincere quattro spiriti di Rouen a giocargli uno scherzo memorabile. Avvenne al rientro dell’ambasciatore Alexandre de Chaumont dal Siam. S’era all’inizio di aprile. Producendo lettere e documenti, gli autori dello scherzo riuscirono a convincere l’abate che Sua Maestà il re del Siam intendeva proclamarlo mandarino. Ci furono grandi preparativi e l’abate redasse memorie e lettere in quantità. Ovviamente non accadde nulla e ci volle parecchio tempo perché l’uomo riconoscesse di essere caduto vittima di un pesce d’aprile. Nel 1738, Charles-Gabriel Porée narrò la storia dell’abate Saint-Martin in un racconto intitolato La Mandarinade, ou Histoire comique du mandarinat de M. l’Abbé de Saint-Martin.