giovedì 28 aprile 2016

A proposito del sesso orale…

Il sociologo americano Phil Zuckermann del Pitzer College, in California, ci fa sapere ‘Der Spiegel’ (è un vecchio articolo), afferma che i laici, i secolarizzati, gli areligiosi… tendono a essere più ‘etici’ delle persone religiose; quindi non hanno pregiudizi sugli stranieri, sugli omosessuali, sul sesso orale e sull’hashish (sic!); e nemmeno sostengono le guerre, la pena di morte ecc. Effettivamente, essendo io areligioso, effettivamente, e per quanto mi lambicchi il cervello, non trovo nessun argomento contro il sesso orale… Zuckermann vorrebbe avviare uno studio sugli increduli, sui secolarizzati ecc., giacché si tratta pur sempre del 15% della popolazione mondiale, e cioè di circa un miliardo di persone, venendo dietro ai cristiani (2,3 miliardi) e ai musulmani (1,6 miliardi). Questa percentuale sale in certi paesi: per esempio in Germania (27%) e in Francia (40%); e persino fra i credenti si registra un buon numero di persone che non credono in Dio o in un ‘Higher Power’ (il 3% dei protestanti tedeschi). Ma la cosa importante sembrerebbe questa ‘apertura mentale’ dei secolarizzati, risultando essi meglio informati dei credenti persino in materia di fede e di religione. Di più: si tratterebbe di due stili cognitivi diversi. Almeno così secondo Catherine Caldwell-Harris della Boston University, che conduce un esperimento interessante: mostra un breve filmato dove compaiono triangoli grandi e triangoli piccoli; i triangoli grandi aggrediscono i triangoli piccoli. Le persone religiose, conclude la studiosa, sono portate ad antropomorfizzare i triangoli e a vederci una lotta e un destino; gli scettici, obbedendo a una specie di comfort cognitivo, non vi scorgono che… triangoli. (Non vi ricorda questa cosa dell’antropomorfismo certa polemica stoica ed Epitteto o Marco Aurelio, e quella faccenda sull’indifferenza per le cose indifferenti, secondo l’espressione di Filone d’Alessandria, e sull’amore per ciò che accade?). C’è solo un problema che incontrano gli studiosi in questa loro indagine sulle persone secolarizzate: costoro non hanno un’organizzazione politica che li rappresenti e quando l’anno scorso a Washington hanno pensato di organizzare una manifestazione non si sono neppure accordati sul motto da adottare; sono come l’allevamento di gatti di un vecchio sketch dei Monty Python.

giovedì 14 aprile 2016

Davide contro Golia


Parlare del movimento surrealista significa cozzare con una serie di difficoltà notevoli. Di fatto, la presenza di un cervello forte come quello di André Breton (1896 - 1966), fondatore e animatore indefesso del movimento, sembra garantire solo genericamente una continuità d’intenti. 
Anzitutto dobbiamo ricordare che l’espe­rien­­­­za surrealista perdura con alti e bassi lungo un trentennio circa, dall’inizio degli anni venti agli anni cinquanta, e in questo trentennio risente dei cambiamenti capitali avvenuti in Francia e in Europa, nonché dell’inevitabile ri­cambio generazionale, apportatore di nuova linfa.
In secondo luogo vi è una sentenza di morte concernente il surrealismo, sentenza bizzarra perché pronunciata a più riprese e non sempre dai maligni, che dà la dimensione del marasma di cui il surrealismo è parso affetto in epoche via via successive.
In terzo luogo, a meno che non si voglia giustificare (e ridurre a unità) tutto (ma proprio tutto) sulla scorta di un generico quanto inarticolato anelito di libertà, dobbiamo dare rilievo al doppio binario su cui marciarono due surrealismi: uno strettamente letterario e artistico, sicuramente il primo; l’altro, quello dei manifesti e dell’engagement marcatamente politico.
All’indubbia originalità del primo surrealismo, artefice (sotto le suggestioni freudiane) della cosiddetta ‘scrittura automatica’, del riscatto completo dell’‘onirismo’ e di quella dimensione del ‘meraviglioso’ cui Breton si riallaccia costantemente, è indispensabile opporre la sottomissione sociologica e politica del secondo alle categorie marxiste (comprese le riletture leniniste e trotzkiste) del materialismo dialettico. 
Gli Entretiens, radiotrasmessi nel 1952 e pubblicati nello stesso anno da Gallimard (tr. it. Marie-José Hoyet, Lucarini, 1989), dopo la rielaborazione dell’autore, raccolgono sedici conversazioni con André Parinaud che illustrano la storia del movimento surrealista e la personale avventura intellettuale di Breton dal 1914 al 1952, e sono seguite, sotto la dicitura ‘Risposte ad altre domande’, da alcune interviste rilasciate tra il 1941 e il 1952. 
In bilico tra il bilancio critico e la perorazione appassionata, l’aneddotica e la polemica, gli Entretiens  restituiscono, va da sé, il punto di vista di Breton. Ne scaturisce un quadro complesso, un quadro in cui si giustificano non solamente i dettagli, ma si conforta anche il cuore del surrealismo.
Originariamente, ricorda Breton, il surreali­smo nacque come reazione al nichilismo di ‘Dada’ e come suo superamento. Animati en­trambi da un desiderio di sovversione, di rot­tura (con e) dell’arte in senso tradizionale, da­daismo e surrealismo divergevano però sul piano teorico: lo sforzo dadaista era tutto teso ad un lavoro negativo, di distruzione; il surrealismo rifletteva le tematiche dell’inconscio freudiano. Se le ‘antiestetiche’ epifanie dadaiste erano puro rifiuto dei canoni della tradizione, quelle surrealiste, altrettanto ‘antiestetiche’, erano espressioni ‘autentiche’ e ‘originali’ dell’inconscio. Il surrealismo dunque «ha voluto essere liberazione integrale della poesia e, per mezzo di essa, della vita»: liberazione dalla ‘tradizione’, e riconciliazione dell’uomo con se stesso anche contro questa ‘tradizione’.
Il lavoro intrapreso da questo primo surrealismo, lavoro di prospezione, di scandaglio in profondità della mente, affrontò una prima ‘sterzata’ all’epoca de ‘La Révolution surréaliste’ (la rivista del movimento), allorché Breton ne divenne il direttore. Se i primi numeri della rivista avevano ospitato soprattutto l’attività surrealista per così dire di base (testi automatici, racconti di sogni) e in seguito avevano subito l’influenza del misticismo di Artaud, l’assunzione dell’incarico da parte di Breton segnò apparentemente il ritorno alle posizioni di partenza e tuttavia costituì i prodromi della svolta politica del 1925 (seconda sterzata): svolta sotto certi riguardi sorprendente, poiché si passò dalla battuta di Aragon su «Mosca rimbambita» a ‘La Révolution d’abord et toujours’, ma che trovava una giustificazione nel fatto che l’emancipazione della mente dell’uomo esigeva prima la sua liberazione sociale.
Vero è che se sottomissione (alle summenzionate categorie marxiste) vi fu, fu sottomissione tribolata (di quegli anni sono le esclusioni di Artaud, Souppault, Vitrac ed altri, ‘rei’ tutti di tiepidezza rispetto alla militanza politica); tuttavia, a conferma del carattere subalterno del surrealismo, possiamo addurre l’ammis­sione di Breton del 1952: «A partire da allora – in altre parole a rottura avvenuta: siamo nel 1935 – […] la nostra posizione nei confronti di quelli che erano stati precedentemente i due poli della nostra attività, si trovava profondamente modificata. Sul piano dell’espres­sione e della diffusione delle nostre idee, per quanto riguarda la trasformazione sociale del mondo, eravamo ridotti ai nostri mezzi, che beninteso erano irrisori rispetto a quelli che ci venivano opposti» (Entretiens, Lucarini, 1989, p. 142).
Certo, questa dichiarazione non annuncia l’ab­bandono da parte dei surrealisti del materialismo dialettico, e meno che meno dell’idea rivoluzionaria; tuttavia dobbiamo affermare che la mancata convergenza tra surrealismo e comunismo, le cui ragioni attengono soprattutto al dogmatismo e al dirigismo dei comunisti francesi, era ancora poco rispetto alla flagrante ‘contraddizione epistemologica’ che rendeva inconciliabili l’oggetto del surrealismo e il materialismo dialettico (cfr. p.99).
Su ammissione di Breton, «il primato della materia sullo spirito» non poté mai costituire per i surrealisti un articolo di fede. «Tutto ciò che da questo punto di vista importa – puntualizza Breton – è di capire che, anche se l’attività surrealista vera e propria continua a svilupparsi sul piano che le è proprio […] nondimeno resta soggetta alla preoccupazione di evitare un conflitto di fondo con il marxismo» (Entretiens, Lucarini, 1989, p. 142, p. 107). E così, il surrealismo, che sul piano che gli era ‘proprio’ continuava la sua indagine dell’esperienza e dell’avventura interiori, centrando la propria ricerca sul sogno, sul linguaggio, sull’amore, immaginò di verificare per suo conto le tesi marxiste; o piuttosto, molto più onestamente, ritenne «indubitabile che il marxismo» contesse in sé «le maggiori possibilità di liberazione delle classi e dei popoli oppressi» (p. 107) e quindi lo abbracciò «sentimentalmente». Con ciò dava luogo ad una concordia discors palese tra l’attività interiore (surrealista) e l’attività esteriore (politica) la cui unica ragione era il ‘sentimento’ e che, a giudizio di Breton, accordava al surrealismo di evitare la contraddizione.
L’irrigidimento seguito alla mancata convergenza del surrealismo con i comunisti fu inteso soprattutto a mantenere, nonostante tutto, i legami con il partito comunista: il surrealismo, in altre parole, non poteva bastare a se stesso; d’altra parte fu inteso anche a salvaguardare la libertà programmatica contro la tentazione di un autoaffondamento che consentisse ai suoi membri di raggiungere i rivoluzionari politici.
Se da un lato ciò comportò esclusioni eccellenti e grandi tensioni, dall’altro finì per ridare slancio alla ricerca più autentica. Sono gli anni in cui comparve un pamphlet dal titolo Un cadavre contro Breton, ma sono anche gli anni del Second Manifeste (bilancio di ciò che del surrealismo è morto e di ciò che è vivo) e dell’adesione di personalità di spicco quali quelle di Buñuel, Dalì,[1] René Char, Sadoul e Thiron; gli anni della rivista ‘Le Surréalisme au service de la Révolution’ e dell’internazionaliz­zazione del movimento con Magritte, Ristitch, Teige, Nezval, ecc. 
La definitiva rottura con i comunisti si ebbe con la guerra di Spagna e i successivi famigerati processi di Mosca. A questo punto Breton e compagni si trovarono in una posizione alquanto precaria. Il manifesto messicano (Pour un art révolutionnaire indépendant), risultato eclatante degli incontri di Breton con Trotzkij, la creazione della F.I.A.R.I. (Fererazione internazionale dell’arte rivoluzionaria indipendente e del suo organo, la rivista ‘Clé’, si collocano infatti in un clima internazionale molto fosco, laddove i rappresentanti delle tendenze rivoluzionarie ‘non-staliniane’ sembrano del tutto incapaci di una coesione organica. Lo scoppio della seconda guerra mondiale e l’esilio americano di Breton, infine, ebbero per conseguenza una brusca interruzione dell’attività surrealista; interruzione che la liberazione di Parigi non riuscì a sbloccare se non parzialmente. 
Avesse o no il surrealismo esaurito la sua necessità storica, di fatto, la mancanza di una pubblicazione periodica a carattere collettivo stava ad indicare la fine della propaganda surrealista. Sordo ostruzionismo? Esistenza oscura di una conventio ad excludendum?
Una descrizione del panorama culturale francese del dopoguerra ci porterebbe troppo lontano; a noi interessa qui rilevare lo ‘stato’ del Breton-pensiero dopo la burrasca. L’impressione è che questo pensiero così poco spiritoso sia stato sottoposto dagli eventi ad una specie di calcinazione. Il caput mortuum recita ormai cose del genere: «Ho la sensazione di non aver tradito le aspirazioni della mia giovinezza [...] la mia vita è stata dedicata a ciò che ritenevo bello e giusto»; aggrappato all’ideale umanistico di una emancipazione universale dell’uomo, confessa, con tutta onestà, che il surrealismo non ha avuto «un punto d’inserimento» nel sistema e in particolare in quello che si costituisce nel dopoguerra; ma rivendica fieramente la lotta ingaggiata con «tutto il pensiero asservito in un modo o nell’altro», lotta che «fa molto pensare a Davide e Golia» (p. 174).




Questo articolo è già apparso sulla rivista 'Magazzino di filosofia', n. 6, anno II, 2001/C2, pp. 66-68.

Note

[1] Dalì, ammette Breton, interpretò e incarnò lo spirito surrealista in maniera paradigmatica. Il metodo «paranoico-critico», come «metodo spontaneo di conoscenza irrazionale basato sull’oggettivazione critica e sistematica delle associazioni e interpretazioni deliranti» andava a braccetto con l’interesse di Breton e degli altri per gli stati sonnambolici, la trance medianica, l’alienazione mentale.

mercoledì 13 aprile 2016

Un tempo per scrivere...

Qualcuno sorriderà se, facendo il verso al Qoelet, scrivo: c’è un tempo per scrivere (o per leggere) e un tempo per non scrivere (o per non leggere). Accettiamo che ci sia un tempo per lanciar sassi e un tempo per raccoglierli; accettiamo senz’altro che ci sia un tempo per parlare e uno per tacere (perché tutti abbiamo pagato lo scotto per aver parlato o taciuto mal propriamente); ma scrivere o leggere ci appaiono attività accessorie e, in certo senso, parassitarie. Lo studioso questo lo sa: di sprecare il proprio tempo, magari tutto il proprio tempo, sino a logorarsi la salute, nell’attività risibile di darsi una spiegazione e ciò a dire di salvarsi. I seguaci delle lettere, scrive Ortensio Lando, son tutti «tristanzuoli, tisicuzzi, fracidi, catarrosi e per conseguente di volto stampato del colore della morte, d’una difficile e vitiosa natura, pieni d’alterezza, colmi d’orgoglio, sprezzatori delle dolci conversazioni, nemici mortali delle donne».[1]
Di più: questa attività solitaria non esibisce, a tutta prima, alcuna ‘utilità sociale’. La cultura s’inabissa dalle altezze cui una consuetudine retorica piace collocarla, anzi, si sfarina e piove in un pulviscolo sulla testa della moltitudine. Assunta in intrugli annacquati consegue quasi l’effetto di un farmaco inerte. Né il ‘produttore’ né il ‘consumatore’ se ne sentono responsabili. E questo mette in pace tutti quanti. Ma infilate un letterato nell’amministrazione della città e vedrete come «si cercherà di gittar il mondo sossopra e confondere l’universo». Non v’è cosa che il dotto, toccandola, non tramuti «in eresia come Mida l’oro» (p. 12). (Ripenso a Gide, al suo impegno di giurato nella Corte d’Assise di Rouen, ai suoi Souvenirs e alla sua volontà di non giudicare).
Lasciati alle loro sudate carte i letterati sono inoffensivi per tutti salvo, forse, che per sé stessi. E talora (forse) congetturano che, per sé stessi e per il mondo che felicemente li ignora, sia meglio ristagnare e languire nell’ombrinale piuttosto che fluire nel mare magnum dell’universale insipienza (ut non delinquam in lingua mea…). Perché, d’altra parte mancherebbe di urbanità chi volesse imporre in un qualunque modo la propria verità sul mondo al mondo; è affare sporco da lasciarsi alle religioni, alla politica, ai magistrati e… e agli scrittori di successo. Questi ultimi, è vero, sono quelli che impongono di meno. Tutt’al più impongono una moda passeggera, l’epifania di un cappellino dernier cri. Sono infatti un curioso tertium genus tra il letterato di professione e l’analfabeta (id est l’uomo pratico). Leggono ma soltanto se stessi (e questo è il criterio sicuro per distinguerli dai letterati veraci) – e se gli capita di leggere gli altri è per plagiarli.
Sì lo so, c’è stato l’Illuminismo che ci ha voluti tutti laici, tutti popolani (λαϊκός viene da λαός, popolo), che ha proscritto i chierici (κληρικς da κλρος, porzione o selezione) e democratizzato la cultura, propalato il libro. (Rileggiamo Ortega y Gasset, quel suo opuscoletto intitolato Misión del bibliotecario: «La società democratica è figlia del libro, è il trionfo dell’uomo scrittore sul libro rivelato da Dio e sul libro delle leggi dell’autocrazia»).[2] Progetto ambizioso, spauracchio del clericume che ha attraversato le scuole e l’educazione. Ma possiamo negare che la locomotiva abilmente organata abbia finito per marciare blandamente? Per formare il consumatore piuttosto che il cittadino? Un altro passaggio – assolutamente necessario – dall’opuscolo orteghiano: «L’unica vaga possibilità per la democrazia di divenire effettiva constava nel fatto che le masse cessassero di esserlo per impulso di enormi dosi di cultura, beninteso effettiva e germogliata con evidenza in ogni singolo uomo, e non meramente ricevuta, sentita o letta. Il secolo xix vede tutto ciò fin dal suo avvio in piena chiarezza. È un errore credere che questo secolo saggiasse la democrazia senza farsi carico a priori della sua improbabilità. Vide esattamente ciò che bisognava fare […] e provò a farlo; ma, va riconosciuto, pigramente dapprima e con frivolezza dappoi» (p. 221). (Verrebbe da ripetere, a mo’ di pacifica constatazione, la crucciata giaculatoria del marchese di Condorcet all’Assemblée législative del 20 aprile 1792: «En vain toutes les chaînes auraient été brisées»).[3]
Ortega y Gasset immagina a questo punto, per il bibliotecario, una incredibile missione di igienista: si legge troppo e, soprattutto, si legge male; troppe idee, troppe informazioni, l’uomo non pensa più per suo conto; lasciamo a qualcuno il compito di sterilizzare… Benigno il soccorso del bibliotecario che legge per noi! Ma sin qui non posso proprio seguirlo.
Purtuttavia resto convinto di una cosa: «che non si possa più scrivere libri»… Oltre che la mia, è l’imperturbabile convinzione di Bobi Bazlen (che non ho letto e che forse non leggerò mai), il quale aggiungeva: «Perciò non scrivo libri. Quasi tutti i libri sono note a piè di pagina gonfiate in volumi. Io scrivo solo note a piè di pagina». Diciamoci la verità: forgiare concetti, percetti e affetti: siamo divenuti troppo gravi, troppo bruti (bruto vale originariamente grave, senza moto…) per riuscirci. La glossa a margine, benché forse non troppo seria, è tutto ciò che ci possiamo permettere.
Il super-vantaggio della citazione è tutto nella schermatura. Dietro il paravento della citazione e del commento, passano, indirettamente, le predilezioni, le idiosincrasie, le fissazioni del commentatore. (Per esempio René Schwob, il critico d’arte, vede croci, sangue e simboli trinitari ovunque. Cerca, dice Praz, di soddisfare il suo fervido desiderio di misticismo guardando quadri. E parlandone).[4] La pratica del commento confina con la sprezzatura ed è imparentata con l’ironia. Ma è anche la riprova (documentale!) che qualcosa ci ha raggiunti e ci ha colpiti, che abbiamo sentito qualcosa – o pensato qualcosa. Insomma, depone a favore di una certa nostra disponibilità, di una certa nostra capacità articolantesi in una gamma che va dall’animus languidus all’animus strenuus. Di certa leggerezza.[5] È chiaro, che non ci è possibile paragonare la lettura a un massaggio, che non ci sentiamo edificati da una predica insulsa solo perché declamata dal pulpito, o migliorati da uno spettacolo che ci ha svagati.[6] Inoltre asseconda parlo ancora della pratica del commento la permanenza (se non l’immortalità) dell’opera; né fa un monumento (nel senso di Deleuze e Guattari, ma anche nel senso di Foucault),[7] un monumento tetragono – un monumento «in divenire, come quei tumuli ai quali ogni nuovo viaggiatore apporta una pietra».[8] E così siamo tornati alle pietre. C’è un tempo per lanciarle e un tempo per raccoglierle…
Ora, per uscire definitivamente dal paradosso, o dal luso, dirò che la glossa o il commento, la nota, comecchessia, divengono libri e, a dirla tutta, non v’è libro che non ripeta un libro anteriore, che non raccolga la sfida modesta o eccezionale che un libro o un milione di libri hanno lanciata – pietre scagliate perché vengano raccolte o vi si inciampi, perché vengano rilanciate; foglie (folia) che invitano a decifrare le loro pagine, che ardono senza bruciare come nella trasfigurazione autunnale, fomite che accende i volti d’intelligenza (Foglie e pietre, Blätter und Steine, è peraltro il titolo di un volumetto jungëriano, опавшие листья, Foglie cadute, il titolo di una raccolta ròzanoviana)... Per questo i libri debbono circolare, disperdersi al vento come foglie cadute, e la biblioteca ha da essere ‘decostruita’: «Tutto comincia ‘in’ una biblioteca: fra libri, scritture, rimandi. Non c’è dunque inizio, Soltanto una deriva da cui non si esce».
Ma occorre pure uscire (e non è che un modo per spostarsi nella biblioteca), parlare alle persone. κα ες τ ος κοετε, κηρξατε π τν δωμτων, ciò che ascoltate all’orecchio, predicatelo sopra i tetti (Mt., 10, 27). Ad maiorem philosophiae gloriam. Questa la mia essortazione. Senza questa predicazione c’è poco da fare. I libri non bastano. A che pro, poi, scrivere libri se l’editore non li stampa – e d’altra parte nemmeno ripagano il costo della carta – e la gente non li legge? Qui si colloca l’opportunità offerta dai social media, dai social network, dalla rete ecc. Con un’avvertenza: tutti questi strumenti ‘protesici’ restano inutili senza un solido background negli humanioria studia. Si ha un bel dire che occorre apprezzare la babelicità di internet. Qui non si tratta nemmeno di quello σπαραγμς (sparagmos, lacerazione) di Penteo con cui Clemente Alessandrino negli Stromati inchiodava la pretesa di ciascuna scuola filosofica di possedere la verità; è invece la foglia carducciana che si perde «tra la nebbia ne ’l ruscello».

Note

[1] O. Lando, Paradossi, Venezia, 1563, p. 13.
[2] J. Ortega y Gasset, Misión del bibliotecario, in Obras completas, Madrid, Revista de Occidente, 1964, p. 220. Dove non attribuite tutte le traduzioni sono mie.
[3] Leggiamo nel rapporto di Condorcet: «Tant qu’il aura des hommes qui n’obéiront pas à leur raison seule, qui recevront leurs opinions d’une opinion étrangère, en vain, toutes les chaînes auraient été brisées, en vain ces opinions de commandes seraient d’utiles vérités; le genre humain n’en resterait pas moins partagé entre deux classes: celle des hommes qui raisonnent, et celle des hommes qui croient. Celle des maîtres et celle des esclaves».
[4] Cfr. M. Praz, Penisola pentagonale, cit., p. 128.
[5] Inutile dire che Kant (cfr. Critica del giudizio, Bari, Laterza, 1982, pp. 100-101) stava dalla parte degli animi strenui e mal tollerava il languore indotto dai romanzi lagrimosi o dalle prediche morali insipide. Nemmeno si nascondeva, il buon Kant (p. 93), che «il buono e peraltro intelligente contadino savoiardo» ha le sue buone ragioni per chiamare «pazzi senz’altro tutti gli amatori delle alte montagne». A costui soprattutto manca la cultura per apprezzare una cosa del genere: che qualcuno affronti il pericolo di un’ascensione in alta quota per «istruire gli uomini» e comunicargli «il sentimento che eleva l’anima» (il sublime). Manca cioè di leggerezza. Ecco, in un certo senso il faut être fou per leggere o per scrivere dei libri…
[6] Gli esempi, va da sé, sono di Kant. Cfr. p. 102.
[7] Vale a dire non una traccia della memoria, ma una ammicco verso il futuro; non un’iscrizione tombale, un’epigrafe, un epitaffio, ma il messaggio in una bottiglia indirizzato proprio a noi e che fortunosamente ci raggiunge.
[8] G. Deleuze, F. Guattari, Che cos’è la filosofia, Torino, Einaudi, 1996, p. 182.
[9] E così, per lungo tempo e ancora nel secolo XI, essi nacquero per innesto e si svilupparono parassitariamente sopra un tronco estraneo da cui traevano la linfa. Glosse e digressioni erano occhi aperti sul testo-tronco originale e ne seguivano l’organizzazione o, per usare una parola più appropriata, l’ordo. Interlineate o a margine, appropriate o no, glosse e digressioni finivano per assorbire il testo originale, la venerabile scrittura di partenza. Solo in seguito, e in concomitanza con l’invenzione dell’indice e con l’utilizzo di espedienti tipografici, il libro divenne qualcosa di diverso «dal commento di una esposizione». Divenne cioè «esposizione di un argomento». I. Illich, Nella vigna del testo, Milano, Cortina, 1994, pp. 100 e ss. L’innesto è impiegato da Kant nel § 64 della Critica del giudizio per spiegare che cos’è un Naturzweck, un fine della natura, ovverosia un essere organizzato. L’analogia di questa organizzazione naturale con il prodotto artistico è oggetto del commento di Kant. Sull’immagine del libro come radice, infine, rimando a G. Deleuze, F. Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, pp. 11 e ss.
[10] E. Jünger, Foglie e pietre, Milano, Adelphi, 1997, p. 97; V. Ròzanov, Foglie cadute, Milano, Adelphi, 1989. E perché non ricordare il sogno di Jouhandeau (Cronache maritali, Milano, Adelphi, 1999, p. 118): «Mi mostrano dei libri, che erano finti libri: scatole piuttosto, piene di figure che rappresentavano alberi, e i rami degli alberi erano carichi di facce». Metafore? Forse. Ma non dimentichiamoci che libro (librum) è il nome della parte interna della corteccia delle piante e ciò a dire della prima materia scrittoria. Se dunque dico che i libri accendono di intelligenza i volti, parafraso Plinio, il quale, parlando della manifattura del papiro (Hist. nat. XIII, 68), annotava che «sull’uso della carta si fonda in buona parte la civiltà umana e da esso dipende, in ogni caso, il suo tramandarsi [chartae usu maxime humanitas vitae constet, certe memoria]» (tr. di R. Centi, Torino, Einaudi, 1984, p. 131).
[11] J. Derrida, Il fattore della verità, Milano, Adelphi, 1978, p. 108.

venerdì 8 aprile 2016

Un dramma e una morale per noi

Sul monismo di certo darwinismo (cui si aggiunge un sospetto di tautologia) non varrebbe la pena di tornarci sopra se Fabrice Hadjadj non ne facesse una specie di argomento in favore… Già, in favore di che? In favore della follia della creazione, anzi, della Creazione (volendo ricorrere alla retorica delle maiuscole). Questa follia non è che la fantasia sfrenata di Dio che produce, con dieci parole soltanto, tutta la diversità dell’universo: dalla cyphonia clavata al canguro, alle galassie. È una «creatività abracadabresca», dice Hadjadj, che sgretola «l’immagine fondamentalista» del Dio che, per esempio, proibisce l’adulterio, per sostituirla con quella «di un poeta sconcertante, ultra-surrealista, amico del grottesco». (So già cosa penserà il perfido: nulla di più grottesco della condanna dell’adulterio. E, d’altra parte, approverebbe Dio il ‘fantasioso’ battesimo che il cardinal Pirelli somministra al cucciolo canino figlio della Duquesa DunEden nel racconto di Ronald Firbank?).
Di contro a questa fantasia sfrenata, di contro a questa immaginazione sregolata, ci starebbe Darwin e quel suo principio di selezione naturale che ci restituisce una natura dove non c’è che lotta e competizione: un principio utilitaristico, un principio economico. Lotta e competizione non coincidono nemmeno lontanamente con la mancanza di immaginazione ma Hadjadj, che ama i paradossi (i paralogismi), identifica il ‘mondo’ di Darwin con l’esposizione meccanica che una monotona «voce off» fa della sua teoria – quando siete a New York, dentro l’American Museum of Natural History, per ammirare l’esposizione ‘Life at the Limits’. Quella voce, aggiunge Hadjadj, «non smette di cercar di azzittire la voce della vostra coscienza e di ridurre il vostro stupore alle norme del funzionalismo e del management contemporanei». Che cosa di meno immaginoso, per esempio, di questa pretesa per la quale la sterna dell’Artide fa «milioni di chilometri solo per la sua sopravvivenza»? Già, non è evidente che viaggia pour le plaisir?
Certo, il monismo scientifico, come il monismo teologico, ci consegna a un mondo, a un mondo variegato e lussureggiante finché si vuole, ma, in ogni caso, a un mondo: a un mondo da cui non si esce. Con Bloch (‘Ateismo nel cristianesimo’, Milano, Feltrinelli, 2005, p. 274): «Il principio che ha creato questo mondo non può essere lo stesso che conduce fuori di esso».
Molto più interessante, mi pare, un altro passaggio dell’articolo di Hadjadj. All’inizio, racconta il rabbino Nissim di Charenton, ci sono le dieci parole da cui scaturisce la creazione; seguono le dieci piaghe d’Egitto e, infine, i dieci comandamenti: la fantasia della creazione e il dramma della storia, spiega Hadjadj commentando l’insegnamento del rabbino, aprono alla vera morale. In fondo tutto questo vale anche per il darwinismo, purché si mettano certe parole tra virgolette. Ma aggiungo: il dramma, la lotta per la sopravvivenza e la morale della sterna sono un dramma, una lotta e una morale per noi. Si potrebbe dire che l’esistenza avventurosa della sterna venga alla parola con l’uomo: si fa racconto, narrazione, storiella, fantasia. Il darwinismo e la creazione sono racconti meravigliosi prodotti dall’immaginazione degli uomini, dalla loro parola: la sterna, ovviamente, non ne sa nulla.